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CAPÍTULO 22

 

MÁS ALLÁ DEL DESARROLLO SOSTENIBLE: LA CONSTRUCCIÓN DE UNA RACIONALIDAD AMBIENTAL PARA LA SUSTENTABILIDAD: UNA VISIÓN DESDE AMÉRICA LATINA

 

ENRIQUE LEFF*, ARTURO ARGUETA**, ECKART BOEGE***
Y CARLOS WALTER PORTO GONÇALVES****

LA GEOPOLÍTICA DE LA BIODIVERSIDAD Y EL DESARROLLO SUSTENTABLE

 

El proceso de globalización –los crecientes intercambios comerciales, las telecomunicaciones electrónicas con la interconexión inmediata de personas y flujos financieros que parecen eliminar la dimensión espacial y temporal de la vida, la planetarización del calentamiento de la atmósfera e incluso el aceleramiento de las migraciones y los mestizajes culturales–, ha sido movilizado y sobredeterminado por el dominio de la racionalidad económica sobre los demás procesos de mundialización. Es esta sobre-economización del mundo la que induce una homogeneización de los patrones de producción y de consumo contra una sustentabilidad planetaria fundada en la diversidad ecológica y cultural. La economía y el concepto mismo de desarrollo –incluyendo al desarrollo sustentable–, han venido afirmando el sentido del mundo y de la vida en la producción.

 

Con ello, la naturaleza ha sido cosificada, desnaturalizada de su complejidad ecológica y convertida en materia prima de un proceso económico; los recursos naturales se han vuelto simples objetos para la explotación del capital. En la era de la economía ecologizada la naturaleza ha dejado de ser un objeto del proceso de trabajo para ser codificada en términos del capital, transmutándose en una forma del capital –capital natural– generalizando y ampliando los modos de valorización económica de la naturaleza (O´Connor 1993). Es en este sentido que, junto con las formas ancestrales de explotación intensiva que caracterizaron al “pillaje del Tercer Mundo” (Jalée 1968), hoy se promueve una explotación “conservacionista” de la naturaleza. La biodiversidad aparece no sólo como una multiplicidad de formas de vida, sino como zonas de reservas de naturaleza – territorios y hábitat de esa diversidad biológica y cultural–, que hoy están siendo valorizados por su riqueza genética, sus recursos ecoturísticos o su función como colectores de carbono. Si en épocas pasadas la razón moderno-colonial construyó en América Latina latifundios de caña de azúcar, plátano, café y algodón, el nuevo sentido de la biodiversidad para el capital está llevando a generar un nuevo tipo de latifundio, el latifundio genético.

 

Pero ¿sobre qué criterios se ha podido restringir el valor de la biodiversidad a la de estos servicios ambientales? Y más aún, ¿bajo que principios se pueden establecer las nuevas formas de apropiación de estas riquezas biológicas del planeta? ¿Cuáles son las bases de una nueva racionalidad ambiental alternativa? Las políticas recientes en torno a la biodiversidad no responden tan sólo a una preocupación por la pérdida de especies biológicas y su importante papel en el equilibrio ecológico del planeta. La biodiversidad se ha revelado como un enorme banco de recursos genéticos que son la materia prima de los grandes consorcios de las industrias farmacéuticas y de alimentos, cuyo valor económico supera ya el de los consorcios petroleros. Por su parte, para los países y los pueblos donde se encuentran localizadas las áreas de mayor biodiversidad, ésta representa, por una parte, el referente de significaciones y sentidos culturales que son trastocados cuando son transformados en valores económicos; por otra parte, la biodiversidad es la expresión del potencial productivo de un ecosistema, ante el cual se plantean las estrategias posibles de su manejo sustentable, así como las formas de apropiación cultural y económica de sus recursos.

 

La geopolítica de la biodiversidad y del desarrollo sustentable no sólo prolonga e intensifica los anteriores procesos de apropiación destructiva de los recursos naturales, sino que cambia las formas de intervención y apropiación de la naturaleza cuestionando la sustentabilidad posible de la racionalidad económica. La economía se ha transmutado en una “transeconomía”, y la búsqueda del bienestar social por la vía del proceso económico ha generado una inercia de crecimiento que se ha desbordado. La economía ecológica ha venido argumentando sobre las limitaciones del mercado para regular efectivamente los equilibrios del entorno y su capacidad para internalizar los costos ambientales a través de un sistema de normas legales, de impuestos o de un mercado de permisos transables para la reducción de emisiones. Se sugiere así que la economía debe constreñirse a los límites de expansión que asegure la reproducción de las condiciones ecológicas de una producción sustentable y de regeneración del capital natural, de un principio precautorio basado en el cálculo del riesgo y la incertidumbre y en límites impuestos a través de un debate científico-político fuera del mercado.

 

Sin embargo, la economía (la racionalidad económica, el proceso económico) carece de flexibilidad y maleabilidad para ajustarse a las condiciones de la sustentabilidad ecológica; el debate político se ha enriquecido con los aportes de la ciencia sobre la insustentabilidad creciente del planeta y los riesgos ecológicos que la amenazan, pero no ha logrado liberarse de las razones de fuerza mayor del mercado. La ley de la entropía, preconizada por Georgescu-Roegen (1971) como la ley límite del crecimiento económico, aparece como la negatividad negada por la teoría y las políticas económicas sobre su vínculo con la naturaleza. La teoría crítica de la economía basada en la ley de la entropía, antes de haber llegado a fundar la positividad de un nuevo paradigma económico (de una economía ecológica), ha abierto las compuertas de una ecología política donde el debate científico se desplaza hacia el campo político. En la última década, la cuestión de la sustentabilidad se ha venido inscribiendo dentro las luchas sociales contra la globalización y por la reapropiación de la naturaleza, desplazando el discurso del desarrollo sostenible hacia la desconstrucción de la lógica económica y abriendo un campo para la construcción de una racionalidad ambiental (Leff 1998, 2001a). La geopolítica emergente de la sustentabilidad se configura en el contexto de una globalización económica que, al tiempo que lleva a la desnaturalización de la naturaleza –la transgénesis que invade y transmuta tecnológicamente la vida–, con el discurso del desarrollo sostenible promueve una estrategia de apropiación que busca “naturalizar” –dar carta de naturalización– a la mercantilización de la naturaleza. En esa perversión de “lo natural” se juegan las controversias entre la economización de la naturaleza y la ecologización de la economía. A la muerte de la naturaleza le sobrevive lo “sobrenatural” del orden simbólico en la resignificación política y cultural de la naturaleza.

 

La conciencia ambiental surgió en los años sesenta como parte del movimiento contracultura de búsqueda de nuevos sentidos existenciales y una resignificación de la vida y se convirtió en movimiento político en los años 70, luego de la Conferencia sobre Medio Ambiente Humano (Estocolmo 1972). En los últimos diez años, y como efecto de la Cumbre Ambiental de Río 1992, ha cambiado la geopolítica en torno al discurso y las políticas del “desarrollo sostenible”. No sólo se ha diluido el discurso del eco-desarrollo y se ha dado un vuelco a la razón para ajustar las propuestas ecologistas a los designios de la racionalidad económica; no sólo se han intensificado los ritmos de explotación y transformación de los recursos, sino que han surgido nuevas estrategias de intervención de la naturaleza así como nuevas manifestaciones de sus impactos y riesgos ecológicos. De esta manera se han puesto en uso común y en la retórica oficial conceptos antes reservados para los medios científicos y académicos; esta terminología se inscribe dentro de nuevas estrategias epistemológicas que alimentan una ecología política y políticas ambientales, donde se expresan y manifiestan interpretaciones controversiales y conflictos de intereses así como principios y formas diferenciadas de reapropiación de la naturaleza.

 

La economía política engarzada en la relación de la fuerza de trabajo, el capital y la tierra, se ha desplazado en estos años hacia una ecología política en la que los antagonismos de las luchas sociales se definen en términos de identidades, territorialidades y procesos de sustentabilidad. Las relaciones de producción y las fuerzas productivas ya no se establecen entre el capital y el proletariado industrial –entre capital, trabajo y tecnología–, y se redefinen en sus relaciones con la naturaleza. En el nuevo discurso sobre la biodiversidad y del desarrollo sustentable-sostenible, los conceptos de territorio, de autonomía y de cultura se han convertido en conceptos políticos que cuestionan los derechos del ser y las formas de apropiación productiva de la naturaleza (Escobar 1997, Leff 2001b, Porto-Gonçalves 2001).

 

Las políticas de la globalización económico-ecológica ponen de manifiesto la impotencia del saber para comprender y solucionar los problemas que han generado sus formas de conocimiento del mundo; el discurso del crecimiento sostenible levanta una cortina de humo que corre un velo sobre las causas reales de la crisis ecológica. Así, ante el calentamiento global del planeta, se desconoce la degradación entrópica que produce la actividad económica ejercida bajo la racionalidad económica (cuyo último grado de degradación es el calor) y se niega el origen antropogénico del fenómeno al calificar sus efectos como desastres “naturales”. La geopolítica del desarrollo sostenible mira con optimismo la solución de las contradicciones entre economía y ecología al proponer la reconversión de la biodiversidad en colectores de gases de efecto invernadero (principalmente bióxido de carbono), con lo cual se exculpa a los países industrializados de sus excedentes en sus cuotas de emisiones, mientras se induce una reconversión ecológica de los países del Tercer Mundo. Esta capitalización de la naturaleza genera nuevas formas de inequidad en la distribución ecológica de los derechos de apropiación y transformación de la naturaleza.

 

EQUIDAD Y SUSTENTABILIDAD: DISTRIBUCIÓN ECOLÓGICA E INTERCAMBIO DESIGUAL

 

Luego de los esquemas de sustitución de importaciones e industrialización de los años 60 y 70, inspirados en las teorías de la dependencia, en los años 90 las economías latinoamericanas han vuelto a orientarse hacia el uso intensivo de recursos naturales para la exportación, ahora revestidas del discurso del “desarrollo sostenible”. Y al tiempo que las normas de sustentabilidad y los certificados verdes producen nuevas formas de proteccionismo comercial disfrazadas de competencia por la calidad ambiental y la conservación ecológica, el crecimiento económico sustentable ecológicamente y sostenible en el tiempo no deja de ser un mito que se evapora ante la evidente reducción de la biodiversidad –a pesar de las políticas de protección y reserva de la naturaleza y de la diversificación de las exportaciones de productos primarios–, los límites de la sustentabilidad de sus ecosistemas, el calentamiento global y las crisis económicas y financieras de los países de la región. Al mismo tiempo, vuelve a intensificarse la dependencia tecnológica de la que pensaron librarse las economías latinoamericanas en los años setenta con el impulso a las políticas científico-tecnológica. Hoy en día ningún país de la región cuenta con una política científico-tecnológica para el “desarrollo sostenible”, entendida como el propósito de generar los conocimientos propios necesarios para un aprovechamiento autodeterminadoy sustentable de sus potenciales ecológicos. En la era de la producción intensiva en conocimiento, la concentración de este factor esencial de la producción en los países del Norte se ha incrementado, tanto en el sector industrial como en el agrícola. Apoyados en la promoción y la impostura legal de los derechos de propiedad intelectual dentro del nuevo orden global de la Organización Mundial de Comercio (OMC), los grandes consorcios transnacionales se apropian la riqueza genética de los países biodiversos para luego invadir sus territorios con productos transgénicos, ahondando la dependencia de los agricultores del Sur mediante el régimen de patentes que les permite captar descomunales beneficios económicos provenientes del control y explotación de sus recursos genéticos. Hoy en día, los cinco gigantes de la biotecnología concentran más riqueza que los grandes consorcios petroleros y las transnacionales de otros sectores industriales. Para algunos gobiernos y autores, esta nueva forma de intercambio de naturaleza por tecnología resulta benéfica en el plano económico y justificable bajo el principio conservacionista. Tal es el caso de Costa Rica, que en América Latina es paradigmático de la reconversión hacia el desarrollo sostenible bajo las reglas del Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL) y los Mecanismos de Implementación Conjunta (MIC), es decir, la conservación de la biodiversidad y la siembra de bosques artificiales para incrementar la capacidad de captura de las emisiones excedentes de los países del Norte, incapaces por sí mismos de reducir su “huella ecológica”. En este sentido, la biodiversidad adquiere un rol económico pasivo –por su capacidad de absorción de carbono– en el balance de las emisiones de gases de efecto invernadero y los procesos de mitigación del calentamiento del planeta. Este intercambio de funciones estaría ofreciendo dudosos beneficios a los países tropicales y la sustentabilidad global del planeta: a cambio de la artificialización de los ecosistemas del Norte, del avance sin freno de la industrialización y la agricultura altamente capitalizada y tecnologizada, el Sur se permitiría el lujo de volver a una economía natural y a vivir de la generosidad de la madre tierra aprovechando las ventajas comparativas que le ofrece a localización geográfica de sus territorios.

 

En la geopolítica del desarrollo sostenible se pone en juego una distribución ecológica derivada de la localización geográfica de los países. Más allá de los aparentes beneficios de la valorización de la biodiversidad y su inequitativa distribución económica, la situación geográfica de los países tropicales y del Sur ha tenido un efecto perverso en la concentración de impactos ambientales. Así, los efectos del enrarecimiento de la capa estratosférica de ozono aparentemente se han concentrado en la Antártica y el Cono Sur; los desastres ecológicos y humanos ocasionados por el impacto de huracanes y manifestaciones meteorológicas derivados de fenómenos como el Niño o la Niña, en la franja intertropical del planeta.

 

Además de estos impactos visibles sobre la destrucción de la naturaleza, la globalización económica está teniendo efectos más velados sobre las formas posibles de intervención sobre la naturaleza. De esta manera, los desastres “naturales” se convirtieron en los últimos años en una “razón de fuerza mayor” que ha obligado a las comunidades indígenas y campesinas a abandonar sus prácticas milenarias de uso del fuego en el sistema de roza-tumba-quema, muchas veces acusados de ser los causantes de estas tragedias. Sería más justo reconocer que el calentamiento global del planeta –el cual no ha sido generado por estas comunidades, y del que son contribuyentes menores– , han vuelto más vulnerables sus ecosistemas y más riesgosas sus prácticas, limitando sus opciones de un desarrollo sustentable propio, a las estrategias del “desarrollo limpio”. Más allá de la simulación de la posible equidad que pudiera resultar de los cambios en el uso del suelo y la valorización económica de los servicios ambientales que induce el MDL, la equidad frente al problema del calentamiento global se ha planteado también en términos de los niveles base de la reducción de emisiones y de las cuotas respectivas entre países y entre personas. La reducción proporcional por países, como fuera planteado desde el inicio en el Convenio de Cambio Climático estaría aceptando como base de este esfuerzo global las desigualdades históricas y condenando a los países en desarrollo como China y la India a un eterno subdesarrollo. Ante esto, Agarwal y Narain (1991) propusieron una distribución ecológica por habitante –la cual estaría favoreciendo los altos índices demográficos de esos países– y la formación de un fondo para el desarrollo sustentable. En realidad, ninguna de estas opciones ofrece una solución a la muerte entrópica del planeta generado por la racionalidad económica dominante, que induce un crecimiento ineluctable de la entropía. La búsqueda de una solución efectiva a la sustentabilidad y a la equidad debe considerar seriamente la desconstrucción de la racionalidad económica y la construcción de una racionalidad ecotecnológica fundada en el principio de productividad neguentrópica (Leff 1994, 1995).

 

Las dificultades para la entrada en vigor y la efectiva implementación del Protocolo de Kioto ha puesto de manifiesto las resistencias del orden económico para internalizar los costos ambientales y ajustarse a las normas de la sustentabilidad ecológica para limitar las emisiones de gases de efecto invernadero y frenar el avance del calentamiento global del planeta. La reciente firma del Protocolo de Kioto sobre Cambio Climático fue posible bajo un mínimo común denominador que logró concertar voluntades de los gobiernos, pero que redujo sus alcances y diluyó sus objetivos. Al poner énfasis sobre la comercialización de derechos de emisiones, dicho protocolo ofrece un salvoconducto a los países del Norte, quienes en vez de reducir sus emisiones de CO2 y de gases de efecto invernadero las compensan transfiriendo sus costos a países (como los de la ex Unión Soviética) que se encuentran por debajo de sus cuotas y que incluso por su situación económica no estarían en condiciones de incrementar sus emisiones. Por otra parte, la asignación de precios a la captura de carbono por las reservas de biodiversidad dentro del MDL, funciona como un verdadero subterfugio que permite a los países que exceden su huella ecológica transferir el monto equivalente a algún país rico en biodiversidad, cuya flora y suelos supuestamente capturan el exceso de gases emitidos por las industrias del país industrializado a precios de dumping –a falta de un mecanismo de formación de precios de captura– y al “mejor postor” porque, como afirma Martínez Alier, los países pobres venden barato sus servicios ambientales. En este sentido es cuestionable la efectividad del Protocolo de Kioto, ya que el “valor de uso sumidero” de la biodiversidad seguramente no habrá de reducir sustancialmente las emisiones de gases de efecto invernadero que seguirá generando el imperio de la racionalidad económica, debilitándose las acciones de mitigación a través del MDL y el uso de tecnologías limpias. El resultado será, en el mejor de los casos, una redistribución de “cuotas”, con un aparente equilibrio entre emisiones y captura, pero el calentamiento global seguirá agravándose. De esta manera, la mercantilización de la naturaleza bajo la nueva perspectiva económico-ecológica ahonda las diferencias entre países ricos y pobres bajo los principios del desarrollo sostenible. La nueva globalidad justifica las ventajas comparativas entre los países más industrializados y contaminantes y los países pobres que revalorizan su capacidad para absorber los excesos de los países ricos y ofrecen los recursos genéticos y globalidad de sus reservas de biodiversidad. Las diferencias entre países centrales y periféricos ya no sólo se dan por el pillaje y sobrexplotación visible de los recursos, sino que queda camuflado bajo las nuevas funciones asignadas a la naturaleza en las estrategias de apropiación de los bienes y servicios ambientales del planeta.

 

Bajo las reglas del MDL se introducen cambios en el uso del suelo y formas de cultivo, como la siembra directa, mediante la cual se pretende reducir las emisiones de gases y la aplicación de agroquímicos, al tiempo que se implantan cultivos transgénicos, cuyos riesgos ecológicos y a la salud están lejos de poder ser evaluados y menos aún cuantificados. Así, los Acuerdos Multilaterales Ambientales (AMA), no sólo no generan sinergias, sino que sirven de parapeto a los procesos de “reconversión ecológica”, que bajo su protección y legitimación se ejecutan en favor del “desarrollo sostenible”. En el fondo de los debates en torno a los AMA se plantea la controversia entre la racionalidad ecológica y la ética que subyacen a las normas ambientales, y los principios y reglas de la racionalidad económica. Sus incompatibilidades no sólo se expresan en la resistencia de gobiernos como los de Estados Unidos de América y Japón a firmar y ratificar los AMA; al mismo tiempo, la OMC ha generado sus propios regímenes ambientales afines con los intereses y mecanismos económicos establecidos. De esta manera, los Acuerdos sobre Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC) buscan legitimar y legalizar los derechos de las empresas por encima de las provisiones a los derechos de indígenas, campesinos y agricultores en la CDB y el Tratado Internacional sobre Recursos Genéticos para la Alimentación y la Agricultura.1 Estas controversias desembocan finalmente en la necesidad de establecer marcos internacionales de gobernabilidad que, bajo el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas, sean capaces de generar sinergias y relaciones que se refuercen mutuamente entre los AMA y la OMC (UNEP 2001). Sin embargo, en su ánimo de evitar disputas formales así como de prever y resolver anticipadamente los conflictos entre los regímenes ambientales y comerciales, la integración de las consideraciones relacionadas con los recursos naturales en la toma de decisiones de los asuntos económicos y sociales tiende a ceder la aplicación de las normas ecológicas y los principios ambientales a los regímenes del libre comercio. En este sentido se ha acelerado la tendencia a elaborar y aplicar instrumentos económicos para la gestión ambiental y a reducir el valor de la naturaleza a los precios que puede adquirir en el mercado de bienes y servicios ambientales. Los mecanismos del Protocolo de Kioto no permitirán reducir las emisiones más allá de ciertos niveles que no contravengan los ritmos de crecimiento económico, la internalización de sus costos según las reglas del mercado y los grados de “desmaterialización de la producción” que hagan posible el progreso tecnológico, que se hará asintótico, antes de lograr revertir las leyes de la entropía y los ritmos de emisiones. La apuesta del MDL es incrementar la captura de los excedentes de gases de efecto invernadero por las capacidades de fotosíntesis y biosíntesis de los bosques, los suelos y los océanos, elevando los umbrales y niveles del equilibrio ecológico del planeta. Pero la racionalidad económica y tecnológica no podrá revertir esos procesos y orientarlos hacia un desarrollo efectivamente sustentable. Sin embargo, en esas vías de reconversión ecológica se abren posibilidades de construir una nueva economía fundada no sólo en la inercia de la productividad económicotecnológica y las estrategias del conservadurismo ecológico –de la función sumidero de la biodiversidad–, sino una nueva racionalidad productiva basada en el potencial productivo de los ecosistemas. Y esto abre nuevas formas diversificadas de producción con la naturaleza y un deslinde con el mercado como ley rectora del proceso de globalización.

 

En este campo de controversias y búsqueda de opciones para la sustentabilidad, el predominio de las estrategias de valorización económica de la naturaleza excluye otras alternativas de manejo productivo de la biodiversidad, lo cual ha venido generando una oposición de las poblaciones indígenas a someter el valor de sus bosques a la función de captura de carbono.2 El MDL no representa un instrumento neutro para los diferentes países y actores sociales del desarrollo sostenible. Si aparentemente resulta benéfico para algunos países –v. gr. Costa Rica–, esta situación no puede generalizarse a otras naciones y comunidades que no entran en el juego de la “implementación conjunta”. Hoy en día, el progreso tecnológico orientado hacia la reconversión ecológica está siendo resultado de disminuir los ritmos de producción de gases de efecto invernadero, pero no de revertir un proceso que ya ha rebasado los umbrales del equilibrio ecológico y ha empezado a desencadenar severos impactos en el ambiente y en la humanidad, sobre todo en las comunidades más vulnerables.

 

POLÍTICAS FORESTALES, CAMBIO CLIMÁTICO Y VULNERABILIDAD ECOLÓGICA

 

La política forestal tiene en la Agenda 21 un capítulo especial, que parte del reconocimiento de las deficiencias importantes de las políticas, instituciones y métodos para desarrollar las múltiples funciones ecológicas, sociales, económicas y culturales de los bosques. El nuevo paradigma que habría de construirse a partir de la Convención sobre Diversidad Biológica, la cual vierte directrices que orientan las políticas de los distintos países hacia las sendas de la sustentabilidad. Pero poco se ha explorado acerca de si los presupuestos teóricos y prácticos planteados realmente llevan a resolver los problemas y alcanzar las metas originalmente propuestas en relación con el medio ambiente, la desigualdad y la pobreza. Los acuerdos, los arreglos institucionales y las políticas relacionadas con el desarrollo sustentable, han sido insuficientes e ineficaces para enfrentar sistemáticamente estos problemas. En América Latina los países megadiversos siguen reportando altas tasas de deforestación y, en términos relativos, México y Ecuador llevan la delantera. Estos dos países, junto con Brasil y Colombia, deforestan cuatro millones de hectáreas anualmente.

 

La degradación entrópica del planeta ha seguido inexorablemente su curso como producto de la incapacidad de establecer medidas capaces de revertir la producción de gases de efecto invernadero, también relacionados con los procesos de deforestación. De esta manera, durante los últimos diez años (1992-2002), el calentamiento global incrementó la vulnerabilidad socio-ambiental, generando nuevos problemas emergentes de larga duración que han desbordado las previsiones de la Agenda 21. Centroamérica es un claro ejemplo de la limitada respuesta internacional ante los problemas generados (probablemente) por el cambio climático global. En esta década se intensificaron los eventos meteorológicos que cíclicamente impactan a la región. Las fuertes sequías y altas temperaturas alcanzadas en los últimos años, los incendios masivos de 1998, así como los superhuracanes y las inundaciones en 1998 y 1999, podrían tener su origen en el cambio climático global. En el año 2001 se presentaron los primeros síntomas de hambruna en algunas provincias de Guatemala y Honduras. El huracán Mitch intensificó la erosión de las laderas de por si lastimadas por la mano humana. En estos diez años se han generado a su vez nuevas formas de intervención en los ecosistemas y sus servicios ambientales, generando problemas no previstos por los acuerdos de Río. Ejemplo de ello son las insatisfactorias regulaciones de los países en materia de bioprospección y bioseguridad, en las cuales las soberanías nacionales y los derechos de los pueblos indígenas y las comunidades campesinas se han visto restringidas frente a los acuerdos internacionales sobre comercio. De esta manera se ha incrementado la comercialización e introducción de organismos genéticamente modificados y se han hecho valer cada vez más los derechos de propiedad intelectual en la comercialización de los productos de la bioprospección. Posey (1992) calculó que a principios de la década de los años 1990, existían transacciones por 43,000 millones de dólares anuales a partir de plantas medicinales autóctonas o sus derivados sin incluir el nuevo y creciente bodyshopbusiness y los colorantes naturales. Muchos de estos productos derivados de plantas, animales e insectos han sido probados, elaborados y utilizados por los grupos indígenas de manera ancestral en diversas actividades. Las buenas intenciones de la Agenda 21 no se han traducido en leyes específicas y procedimientos equitativos que pudiesen fortalecer el concepto de “derecho de propiedad intelectual colectiva”.

 

Los logros de la biotecnología en el campo de la modificación genética han profundizado la brecha entre la promesa de un mundo más justo y sin hambre y la realidad del control de la naturaleza por unas cuantas empresas. Esta política, en vez de resolver los problemas, ha generado una distancia mayor entre los productores y las industrias de alta tecnología que controlan cada vez más los procesos productivos. Los sistemas de libre comercio colocan los intereses de las transnacionales por encima de las soberanías nacionales sin posibilidades de controlar procesos que pudieran dañarlos. A escala mundial, en los últimos cinco años (1996-2001), la superficie sembrada con semillas genéticamente modificadas pasó de cero a 45 millones de ha. Estados Unidos de América y Argentina son los países con mayor superficie sembrada (Pengue 2000).

 

Este proceso ha generado grandes controversias sobre los riesgos que conlleva tanto el control mundial del sistema alimentario por unas cuantas compañías con enorme poder (simplemente Monsanto controlaba en el 2000 el 86% del mercado), sobre el proceso de la erosión genética de las semillas que forman parte del sistema alimentario mundial, y la potencial contaminación genética de las semillas criollas y entre las especies. Este tema se vuelve especialmente agudo, ya que la principal dinámica de deforestación en Brasil es para la siembra de soya, misma que en Argentina se ha vuelto el producto genéticamente modificado de exportación. Hasta la mitad de la década de los 90, las grandes plantaciones de soya en Brasil se expandían sobre los cerrados. Sin embargo, a partir de 1997, con el nuevo Programa de Integración, la economía internacional del gobierno brasileño –el Avanza Brasil–, las estadísticas comienzan a mostrar un rápido aumento de la producción de este grano (de 3,000 t en 1997 a 45,000 t en el 2002) en Rondonia, en plena Amazonía en áreas de selva tropical densa, así como a lo largo de la carretera que liga Manaus con Caracas. En el terreno forestal, se expanden plantaciones con árboles de rápido crecimiento genéticamente modificados, sin que se tome en cuenta los impactos actuales y posibles sobre los bosques y las selvas naturales. Este tema se vuelve especialmente sensible para los países megadiversos de América Latina y los centros de origen de la agricultura en donde ya se ha detectado contaminación genética de los organismos genéticamente modificados. Detrás de estos procesos domina la lógica de la división internacional del trabajo por regiones ecológicas y sociales, del sistema alimentario mundial para producir proteína animal frente a otras alternativas. Este hecho produce también una contradicción y dicotomía entre agricultura, ganadería y manejo forestal. En América Latina, Chile es el país que ha dado un impulso sustancial a la producción forestal maderable en el esquema anteriormente descrito. ¿A qué precio? Esta nación promovió durante la contrarreforma agraria pinochetista, dos millones 100 mil hectáreas de plantaciones de Pinus radiata y eucalipto, de tal manera que hoy en día, a pesar de que se cuenta con 13 millones 500 mil hectáreas de bosques naturales, la producción comercial es de tres millones de metros cúbicos, mientras que las 2.5 millones de hectáreas producen 20 millones de metros cúbicos de madera. En 100 mil ha de la cordillera de la Costa Provincia de Valdivia, el 44.8% de las plantaciones se realizaron sobre la base de sustitución de bosques nativos. Entre los años 1978 y 1986 se cortó y quemó el 31% de los bosques nativos de la Cordillera de la Costa en la VIII Región del Bío-Bío, y sobre este territorio arrasado se instalaron 27,085 hectáreas de plantaciones forestales. Estas plantaciones se parecen más a un monocultivo de cereales que a un bosque. Son de alguna manera una contribución humana al proceso de degradación biológica de los ecosistemas y a la reducción funcional como “trampas eficientes de energía solar” intensivas en biomasa. Con respecto a la flora acompañante, las plantaciones de pino presentan también desequilibrios poblacionales, sobre todo cuando se hacen los aclareos o raleos. Esto es, se eliminan otras especies y se interrumpe el ciclo normal de sucesión ecológica. En relación con las cuencas, la tendencia en las plantaciones de pino presente un rendimiento hídrico 28% de menor en verano que en presencia del bosque nativo, mientras que en invierno se observan en las plantaciones caudales instantáneos mayores lo que vacía rápidamente la cuenca. Asimismo, en las áreas de plantaciones se registran cerca del doble de los sedimentos totales que los encontrados en cuencas cubiertas con bosque nativo. La población de la región del Bío-Bío se queja de la alta contaminación de los ríos generada por las fábricas de celulósicos. Para ser eficientes y competitivos, el territorio tiene que manejarse en grandes áreas sin más presencia humana que los que se requieren para la administración de la gran empresa, expulsando a la población indígena de sus territorios,3 y generando una aguda conflictiva social.4 Como consecuencia, el modelo agroexportador chileno genera una enorme deuda ecológica y social.

 

Dentro de los diseños estratégicos de las políticas del desarrollo sostenible para el desarrollo del sur de México y Centroamérica, se prepara el Plan Puebla-Panamá. El Plan pretende implantar, sin expresarlo explícitamente, el modelo chileno agro-exportador. Se afirma que por la debilidad del mercado interno y por la disponibilidad de agua, recursos naturales y mano de obra habría que impulsar grandes plantaciones de cultivos perennes tanto en los valles como en las laderas no aptas para la agricultura. Para ello propone profundizar las reformas del artículo 27 constitucional de 1992 para la privatización del ejido y las tierras comunales. Bajo el concepto del “desarrollo sostenible”, el Plan prevé una gran inversión en infraestructura portuaria y carretera así como hidráulica; los campesinos indígenas que viven en las laderas deben castellanizarse, migrar y calificar su mano de obra para empresas privadas.5

 

CULTURA Y SUSTENTABILIDAD

 

Frente al dominio de la racionalidad económica en el proceso de globalización, en los últimos diez años se han venido afianzando los principios de una “cultura ecológica”, que movilizan y guían los procesos sociales hacia el desarrollo sustentable arraigados en racionalidades culturales constituidas por las diferentes formas de organización simbólica y productiva de los pueblos indios y de las comunidades campesinas. Estas racionalidades culturales comprenden un complejo sistema de valores, ideologías, significados, prácticas productivas y estilos de vida que se han desarrollado a lo largo de la historia, que se especifican en diferentes contextos geográficos y ecológicos y que se actualizan en el presente como estrategias alternativas de sustentabilidad frente a la racionalidad imperante del mercado global.

La degradación ambiental y la destrucción de sus recursos, causados por el proceso de crecimiento y globalización económica, enmascaradas hoy en día por el propósito de un “desarrollo sostenible”, han estado asociadas a la desintegración de valores culturales, identidades y prácticas productivas de las “sociedades tradicionales” fundadas en otras matrices de racionalidad mucho más próximas de una lógica ambiental. Frente a estos procesos dominantes, las estrategias alternativas para el desarrollo sustentable, basadas en la diversidad cultural, están legitimando los derechos de las comunidades sobre sus territorios y espacios étnicos, sobre sus costumbres e instituciones sociales, y por la autogestión de sus recursos productivos. Los principios de diversidad en el ambientalismo enfrentan la homogeneidad de patrones productivos, defendiendo los valores de la diversidad de contextos ecológicos, la pluralidad cultural y la preservación de las identidades de los pueblos. Estos principios éticos aparecen como una condición para alcanzar los objetivos del desarrollo sustentable a escala local y global.

Muchas de las condiciones ecológicas y culturales de una sustentabilidad se han incorporado en las prácticas productivas de las sociedades “tradicionales”,6 y se reflejan tanto en sus formaciones simbólicas como en sus instrumentos tecnológicos, configurados en largos procesos de co-evolución con la naturaleza, de transformación ambiental y asimilación cultural (Levi-Strauss 1972, Descola 1996). Las prácticas productivas fundadas en la simbolización cultural del ambiente, en creencias religiosas y en significados sociales asignados a la naturaleza, han generado diferentes formas de percepción y apropiación, reglas sociales de acceso y uso, prácticas de gestión de ecosistemas y patrones de producción y consumo de recursos. De esta manera se configuraron las “ideologías agrícolas tradicionales” (Alcorn 1989) y las “estrategias productivas mesoamericanas” (Boege 1988), basadas en el uso múltiple y sustentable de los “ecosistemasrecurso” (Morello 1986). Estas estrategias culturales para el manejo sustentable de recursos naturales se basan en la racionalidad cultural que subyace a las clasificaciones de la naturaleza –la taxonomía folk– que refleja el conocimiento local de diferentes grupos étnicos, es decir, los sistemas de crencias, saberes y prácticas que forman sus “modelos holísticos” de percepción y uso de los recursos (Pitt 1985). Estas formas de significación están íntimamente incorporadas a las identidades culturales de los pueblos y comunidades, configurando los estilos étnicos (Leroi-Gourhan 1965) que organizan prácticas de uso de la naturaleza y que constituyen el patrimonio de recursos naturales y culturales de las poblaciones indígenas y las sociedades campesinas. Desde perspectivas alternativas del desarrollo sustentable de América Latina, varios autores han estudiado el funcionamiento de la racionalidad ecológica de las prácticas productivas arraigadas el “estilo de desarrollo prehispánico” (Gligo y Morello 1980), el “modo de producción campesino” (Toledo 1980), las “complementariedades eco-simbióticas verticales” (Condarco y Murra 1987), los campesinos de las florestas, como los seringueiros de la Amazonía brasileña (Almeida 1992, Porto-Gonçalves 2001) y la “utopía andina” (Burgoa y Flores Galindo, 1982). Estos análisis ponen de relieve los procesos mediante los cuales las diferentes culturas de la región internalizaron las potencialidades ecológicas de sus territorios en sus formas de organización productiva para el uso sustentable de la tierra y de los recursos naturales. Estas prácticas tomaron en cuenta las complementariedades de la diversidad ecológica y los espacios geográficos, integrando regiones que se extendían más allá de los territorios de un grupo étnico particular. Dicha estrategia permitió optimizar la oferta ecológica de diversas geografías, el uso estacional de los espacios productivos y de la fuerza de trabajo, el manejo de los ciclos y pisos ecológicos, así como la fertilidad de la tierra y los tiempos y procesos de regeneración de los recursos, para ensayar diferentes estrategias de policultivos, integrando la producción local al espacio territorial a través del comercio interregional y el intercambio intercomunal de excedentes económicos.

 

Los espacios étnicos de América Latina fueron y siguen siendo hoy escenarios de estrategias de supervivencia y de etno-eco-desarrollo mediante el desarrollo de prácticas productivas sustentables; así se generaron importantes tecnologías agrícolas y trabajos públicos para el uso sustentable de recursos hidrológicos y para el incremento de la fertilidad de la tierra, técnicas para la conservación de agua y la prevención de erosión, así como de variadas innovaciones y estrategias agroecológicas: terrazas, chinampas, andenes y camellones (Murra 1975, Romanini 1876, Denevan 1980a, 1980b, Masuda et al. 1985, CEPAL-PNUMA 1983, de la Torre y Burgoa 1986, Uribe 1988, San Martín Arzabe 1990, Altieri y Nicholls 2000). Este vasto repertorio de conocimientos técnicos y prácticas productivas permitió el desarrollo y guió la evolución de las diferentes culturas que habitan la región andina y las zonas tropicales americanas.

Las culturas autóctonas han resistido y asimilado procesos de aculturación y cambio tecnológico en el curso de la historia, reafirmando y transformando sus rasgos identitarios. Así, las culturas indígenas americanas han preservado y redefinido sus identidades en sus encuentros y fusiones interétnicas en el período prehispánico y en los procesos de mestizaje que siguieron después de las conquistas española y portuguesa. De forma similar, la supervivencia de los “pueblos originarios” en nuestros días está llevando a las poblaciones indígenas a resignificar sus identidades y a hibridar sus culturas frente a las estrategias económicas y tecnológicas para reapropiarse la naturaleza y la biodiversidad (Escobar 1997a, 1997b). Hoy en día, la cultura está siendo revalorizada como un “recurso para el desarrollo sustentable”.7 En esta perspectiva, el legado cultural de los pueblos indígenas en Latinoamérica aparece como una parte integral de su patrimonio de recursos naturales, definido a través de las relaciones simbólicas y productivas que han guiado la co-evolución de naturaleza y la cultura a través del tiempo. La organización cultural de las etnias y de las sociedades campesinas establece un sistema de relaciones sociales y ecológicas de producción que de soporte a prácticas alternativas de manejo integrado y sustentable de los recursos naturales.8

COMPLEMENTARIEDADES ECOLÓGICAS, TEMPORALIDADES CULTURALES E IDENTIDADES ÉTNICAS

 

Las estrategias productivas de las culturas indígenas implicaron el desarrollo de diferentes prácticas de uso sustentable de los recursos de cada grupo étnico. Los principios ecológicos de estas culturas fueron integrados en las relaciones sociales y las fuerzas productivas de muchas comunidades campesinas. El ordenamiento ecológico de sus procesos productivos operó a través de la complementariedad de espacios territoriales y ciclos ecológicos para el manejo sustentable y productivo de recursos naturales: estaciones de lluvia y sequía; distribución anual de diferentes cosechas seleccionadas por patrones de crecimiento diferenciados y por las condiciones climáticas de cada estación; el uso integral de plantas específicas y el manejo integrado de variedades genéticas de diferentes especies (maíz, papas), dependiendo de las condiciones topográficas y la calidad del suelo; de diferentes estrategias de uso final (autoconsumo/mercado) e insumos tecnológicos (maquinaria, fertilizantes). Estas estrategias de complementariedad y diversificación de funciones ecológicas generaron prácticas de cultivos múltiples y combinados, así como de uso integrado de los recursos naturales en huertos familiares, milpas y acahuales; éstas significaron importantes estrategias de aprovechamiento sustentable del bosque tropical, mediante el manejo de la sucesión secundaria de los ecosistemas y la regeneración selectiva de los recursos, que fueron desarrolladas por diversas poblaciones indígenas y han sido incorporadas a muchas comunidades campesinas.

 

Estos “estilos prehispánicos de desarrollo sustentable”, caracterizados por la articulación productiva de diferentes ecosistemas y territorios étnicos, provenían de la percepción de la naturaleza como un proceso sinérgico e integrado y no como un acervo (stock) de recursos discretos. Estas estrategias optimizaron el uso del trabajo a través de la diversificación de la producción, ajustándose a las condiciones ecológicas y al potencial ambiental de cada región, integrando actividades agroforestales con la caza, la pesca y la recolección de especies vegetales. Este estilo de desarrollo fomentó la complementariedad de los procesos de trabajo y las prácticas de cooperación interétnicas para el manejo integrado de los recursos naturales. De esta manera, la integración de las economías familiares y comunales permitieron el intercambio y consumo de productos dentro de sus territorios indígenas. Al mismo tiempo, se establecieron reglas sociales para la regulación colectiva de la producción, a través de largos procesos de observación de la naturaleza, experimentación productiva, innovación técnica e intercambio de saberes. En este sentido, las identidades étnicas fueron significando y definiendo diferentes estrategias de apropiación sustentable de la naturaleza. Es en este sentido que la cultura está integrada dentro de las condiciones generales de una producción sustentable; las identidades étnicas y los valores culturales, así como las prácticas comunales para el manejo colectivo de la naturaleza, fueron y son la base para el desarrollo del potencial ambiental para la sustentabilidad de cada región y cada comunidad. La cultura se convierte así en un principio activo para el desarrollo de las fuerzas productivas, en un paradigma alternativo de sustentabilidad; la productividad ecológica y la innovación tecnológica están entretejidas con procesos culturales que definen la productividad social de cada comunidad; y éstas, a su vez, se enlazan para generar una economía global alternativa, fundada en las fuerzas productivas de la naturaleza y en los sentidos creativos de la cultura (Leff 1993, 1994a). En las culturas tradicionales, el conocimiento, los saberes y las costumbres están entretejidas en cosmovisiones, formaciones simbólicas y sistemas taxonómicos a través de las cuales clasifican a la naturaleza y ordenan los usos de sus recursos; la cultura asigna de esta manera valores-significado a la naturaleza, a través de sus formas de cognición, de sus modos de nominación y de sus estrategias de apropiación de los recursos. La cultura se inscribe en las múltiples funciones de la naturaleza a través de las prácticas agrícolas de preservación de los procesos ecológicos, de protección de la erosión y mantenimiento de la fertilidad del suelo; de conservación de la diversidad genética y biológica; de regeneración selectiva de especies útiles; de manejo integrado de recursos naturales silvestres y especies cultivadas; y de innovación de sistemas agroecológicos altamente productivos, como los camellones peruanos y las chinampas mexicanas. De esta manera, las prácticas sociales y productivas están íntimamente asociadas a valores y procesos simbólicos que organizan las formas culturales de apropiación de la naturaleza y los servicios ambientales. La organización cultural regula el uso de recursos para satisfacer las necesidades de sus miembros, configurando mecanismos culturales que norman el acceso social a la naturaleza, dan forma al desarrollo tecnológico y regulan los ritmos de extracción y transformación de los recursos. Las relaciones de parentesco, las formas de reciprocidad, las formas de propiedad comunal y los derechos territoriales favorecen el uso sustentable de los recursos naturales. El acceso socialmente sancionado a la naturaleza se define a través de tradiciones culturales que establecen las formas de tenencia de la tierra, de propiedad y manejo de recursos ambientales, las relaciones de género y edad, la división del trabajo y la distribución de actividades productivas. Estas condiciones sociales y racionalidades culturales especifican los patrones de uso de los recursos naturales de las culturas andinas, mesoamericanas y amazónicas del continente. La percepción holística del medio ambiente juega un papel fundamental en los sistemas cognitivos de las sociedades tradicionales. Sus cosmovisiones integran sus mitos y rituales a sus prácticas productivas; su conocimiento de los fenómenos geofísicos (fases lunares y estaciones; ciclos bio-geo-químicos, ecológicos y ciclos hidrológicos) está asociado al conocimiento de diferentes tipos de suelos y condiciones topográficas, permitiendo un aprovechamiento complementario del espacio ecológico y generando estrategias de uso múltiple e integrado de los recursos. Estas prácticas de uso integrado y múltiple de recursos naturales están basadas en normas culturales y conocimientos tradicionales que codifican el ambiente, preservando la biodiversidad e incrementando la capacidad de las comunidades para satisfacer sus necesidades materiales y sus aspiraciones culturales (Toledo y Argueta 1993, Leff y Carabias 1993, Porto Gonçalves 2001). La naturaleza se convierte así al mismo tiempo en un recurso económico y un patrimonio cultural.

 

Los valores culturales, entretejidos en las formaciones ideológicas, en los sistemas de saberes y conocimientos, y en la organización social y productiva de los pueblos, constituyen condiciones de sustentabilidad. Estas formas de cohesión social y autosuficiencia permiten hoy la supervivencia de diferentes poblaciones rurales y contribuyen a la sustentabilidad global del planeta. Estas prácticas de uso múltiple de los recursos naturales están reafirmando identidades y enraizando una racionalidad ambiental en territorios culturales para el desarrollo sustentable.

 

LOS SABERES LOCALES Y LA REAPROPIACIÓN INDÍGENA DE LA NATURALEZA

 

Los saberes indígenas y sus derechos de apropiación de la naturaleza se han abierto camino lentamente dentro de la agenda del desarrollo sustentable. En este sentido, el Principio 22 de la Declaración de Río señala que: “Los pueblos indígenas y sus comunidades, así como otras comunidades locales, desempeñan un papel fundamental en la ordenación del medio ambiente y en el desarrollo debido a sus conocimientos y prácticas tradicionales. Los Estados deberían reconocer y prestar el apoyo debido a su identidad, cultura e intereses y velar porque participaran efectivamente en el logro del desarrollo sostenible”. Adicionalmente, los principios 9 y 10, relativos al acrecentamiento del saber científico y tecnológico, a través del intercambio, el desarrollo, la transferencia, la adaptación y la difusión de las ciencias y la tecnología, así como el de la participación de todos los ciudadanos han repercutido en el Convenio sobre la Diversidad Biológica, como lo destaca el debatido inciso J del artículo 8;9 los incisos C y D del artículo 10,10 el inciso 2 del artículo 1711 y el inciso 4 del artículo 18.12 En la Cumbre Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo, la participación indígena tuvo lugar en foros específicos pero también en los de tipo general, en donde quedó claro que es a través de sus patrimonios culturales, y en particular de sus saberes, que pueden y deben participar ampliamente en tanto que pueblos en el establecimiento de estrategias, programas y proyectos para el desarrollo sustentable (Warren 1991, Argueta 1993, Davis y Ebe 1995). De entonces a la fecha el tema ha sido de gran significación e importancia para diversas organizaciones indígenas, entre las que destacan aquellas de carácter regional y global como la Alianza de los Pueblos de los Bosques Tropicales, la Red Indígena sobre la Convención de la Biodiversidad, la Organización Vía Campesina y otras, que vienen participando activamente en los asuntos prioritarios en la agenda global como el Convenio sobre Diversidad Biológica.

 

Los saberes indígenas son parte de un conjunto mayor que se denomina “saberes locales”, “sabiduría popular”, “folklore”, o en formas más precisas: “ciencia indígena” (De Gortari 1963), “macrosistemas” (López-Luján y López-Austin 1996), “ciencias nativas” (Cardona 1986), “conocimiento popular y ciencia del pueblo” (Fals Borda 1981, 1987), “conocimiento campesino” (Toledo, 1994), y que a su vez son incluidos en dominios más amplios tales como “saberes subyugados”, “tradición científica no occidental” o “ciencia emergente”. En la literatura anglosajona se les denomina: traditional knowledge, non western knowledge o traditional ecological knowledge. En términos generales, estos saberes son conjuntos de conocimientos prácticos, experimentales y reflexivos, que han sido patrimonio cultural de los pueblos y que se transmiten entre generaciones. Se trata de un conjunto muy diverso de saberes, a los que denominamos “sistemas de saberes indígenas” (Argueta y cols. 1994), arraigados en los campos que constituyen el patrimonio natural y social de los pueblos: la tierra como referente central y base de la producción alimentaria y la reproducción social; el cuidado de la salud y apoyo contra la enfermedad; el territorio y la naturaleza como espacios de elaboración y reelaboración de la identidad; el lenguaje y los sistemas de comunicación; la historia y la memoria colectiva; las normas de convivencia entre parientes y vecinos; las relaciones con otros pueblos y sociedades que se expresan en las formas de convivencia y en el derecho consuetudinario; los mitos y ritos, la religiosidad y las festividades donde se plantean las interrogantes de la vida trascendente de los pueblos. En este punto es importante recordar las propuestas de Baraona (1987), Leff (1998), Toledo (1994) y Villoro (1989) relativas a los componentes del corpus y la praxis de los saberes campesinos e indígenas, las diferencias y las similitudes entre la ciencia y la sabiduría, y a los saberes ambientales estructurados como formas de apropiación cognoscitivas, como respuestas a los problemas que se han enfrentado y que enfrentarán en el futuro para la sustentabilidad de sus culturas y su etno-eco-desarollo.

 

LOS PUEBLOS COMO SUJETOS SOCIALES Y POLÍTICOS

 

En las últimas tres décadas del siglo XX, los pueblos indígenas de América Latina, creadores y depositarios de los saberes tradicionales, se gestaron como nuevos sujetos sociales y políticos, tal como lo señalan las Declaraciones de Barbados y otros documentos (Declaración de BarbadosI 1971, Documentos de la II Reunión de Barbados 1979, Rodríguez y Varese 1981). Desde principios de los años setenta, estos pueblos comenzaron a establecer organizaciones de carácter abierto, de diversos niveles de participación, las cuales no sólo generaron demandas sobre problemas ancestrales, para los cuales plantearon propuestas y soluciones originales, sino que abrieron perspectivas para la construcción de una nueva racionalidad social y productiva y una alternativa al paradigma de la civilización occidental y a su modelo insustentable de desarrollo.

 

Desde entonces se planteó entre sus reivindicaciones la de fortalecer dentro de su patrimonio cultural y sus cosmovisiones, los sistemas de saberes indígenas, sus formas simbólicas de percepción, significación y relación con la naturaleza, y sus normas culturales y de organización social para la gestión de un desarrollo propio. Uno de los mayores “puntos de ruptura” que permiten ver la diferencia radical entre el proyecto indígena y el occidental, es su concepción y relación con la naturaleza, donde “el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y su realización plena consiste en ajustarse armónicamente al orden universal de la naturaleza. El hombre es naturaleza, no domina ni pretende dominar, convive.” (Bonfil 1981). Durante la década de los 70 y principios de los 80, uno de los objetivos básicos de las luchas de los pueblos indígenas estuvo orientado a la reapropiación de la tierra y la defensa de los recursos naturales, así como la adopción de una educación propia y el derecho al goce de su cultura.

 

De esta manera, Mejía y Sarmiento (1987) subrayan que el “movimiento indígena es la expresión de un sector social que no sólo se ha negado a desaparecer a través de los siglos, sino que ahora exige, en virtud de su pertenencia a un grupo étnico, recuperar sus tierras y recursos, recrear su cultura preservando lenguas y costumbres y participar políticamente en la planeación de su futuro.” Es a partir de los esfuerzos realizados en esa perspectiva, que a principios de los años 80 y durante los 90, fueron formulados, en foros y reuniones de carácter regional, los conceptos de Etnodesarrollo (Declaración de San José 1982), Desarrollo participativo (1985), Dimensión cultural del desarrollo (1990), Desarrollo culturalmente apropiado (1994) y Desarrollo con identidad (1996). Asimismo, en los resolutivos de los congresos nacionales de la Asociación de Profesionales Indígenas Bilingües, del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas, de la Coordinadora Nacional Plan de Ayala, del Movimiento 500 Años y del Congreso Nacional Indígena, entre otros, se desarrollaron propuestas para reconocer estos conceptos políticos en apoyo a las autonomías de los pueblos. Junto a las declaraciones y los documentos señalados, los acuerdos y convenios regionales e internacionales constituyen un marco legal y de compromisos multilaterales que hacen posible e incluso obligatoria la participación de los pueblos indígenas, con base en sus sistemas de saberes indígenas en relación con la conservación y aprovechamiento de la biodiversidad y los ecosistemas. En este sentido, uno de los instrumentos jurídicos internacionales más utilizados por las propias organizaciones indígenas para apoyar sus demandas y derechos, ha sido la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo.

 

Pero uno de los documentos más recientes que reconoce los sistemas de saberes indígenas es el que fue emitido por la Conferencia del Consejo Internacional para la Ciencia (originalmente Consejo Internacional de Uniones Científicas (ICSU-UNESCO), conocido como la “Declaración sobre la ciencia y el uso del saber científico” o Declaración de Budapest, en enero de 1999, que estableció la necesidad de incluir “los sistemas tradicionales y locales de conocimiento, como expresiones dinámicas de la percepción y la comprensión del mundo, pueden aportar, y lo han hecho en el curso de la historia, una valiosa contribución a la ciencia y la tecnología, y que es menester preservar, proteger, investigar y promover ese patrimonio cultural y ese saber empírico” (Consideración 26), así como “desarrollar aún más los marcos jurídicos nacionales para satisfacer las exigencias específicas de los países en desarrollo y tener en cuenta el saber, las fuentes y los productos tradicionales, velar por su reconocimiento fundado de los propietarios consuetudinarios o tradicionales de ese saber” (Proclama 38).

 

GLOBALIZACIÓN, INTERCULTURALIDAD Y DIÁLOGO DE SABERES

 

El proceso de globalización plantea tres retos fundamentales a la sustentabilidad: la conservación de la biodiversidad y los equilibrios ecológicos del planeta; la democracia, la participación social y la diversidad cultural; el conocimiento, la educación, la capacitación y la información de la ciudadanía. En esos ámbitos se inscriben los planteamientos que los pueblos indígenas de principios del siglo XXI hacen a los estados nacionales de la región latinoamericana: el respeto y apoyo a las formas productivas y estilos de manejo de los recursos naturales, así como el apoyo a sus sistemas de saberes y su expresión en sistemas de educación interculturales; el reconocimiento y el pleno ejercicio de sus derechos ciudadanos, con marcos de participación más amplios que los actuales; el reconocimiento del derecho consuetudinario y de las formas de elección de las autoridades locales y regionales; el establecimiento de estatutos comunales y regionales de autonomía, con el apoyo para el pleno ejercicio de sus lenguas, y la recuperación y práctica de las religiones ancestrales u originarias, al mismo tiempo que el acceso a la intercomunicación y la información contemporáneas. La incorporación de la dimensión cultural en las perspectivas de la sustentabilidad abre el debate a una diversidad de enfoques sobre las alternativas a los problemas de la vida contemporánea y a la globalización. Los patrimonios simbólicos de las diversas culturas ofrecen vías para el enriquecimiento cultural del mundo a través de la vía de la diferenciación, así como para construir una nueva racionalidad productiva y un nuevo paradigma de desarrollo (Leff 1993, 1994). Estos recursos culturales son antídotos para las “enfermedades” del racionalismo y para el “malestar de la cultura occidental” como lo ha señalado Villoro (1996). Entre las aportaciones provenientes de la cultura a un desarrollo diversificado, Arizpe (1994) señala: las formas de gobierno de las poblaciones indígenas, sus formas de conocimiento y sistemas de saberes, sus patrimonios culturales tangibles e intangibles que han definido el perfil histórico de la mayoría de las naciones de América Latina, a través de sus formas de vida comunitaria, sus simbolismos y sus identidades.

 

El principio del diálogo ha implicado la tolerancia de las creencias y los valores que, más allá de la aceptación de la inevitable existencia de los otros puntos de vista, se expresa como respeto, reconocimiento de su legitimidad y como buena voluntad de entender sus razones. Primero fue el diálogo, después la dialéctica. La dialéctica, cultivada desde las doctrinas platónicas y la aristotélica hasta el hegelianismo y el marxismo, deriva su nombre, del diálogo en la historia de la filosofía. El diálogo de saberes adquiere nuevos visos en las perspectivas del desarrollo sustentable, concebido como una gestión participativa de los recursos ambientales, pues lo que está en juego no es sólo el objetivo de alcanzar la verdad a través del diálogo y pensar el devenir a partir de la dialéctica. Lo que está en juego es la resolución de problemas ambientales complejos, pero también la cuestión de una reapropiación social de la naturaleza, proceso en el que confluyen diversos actores sociales, cada uno con sus identidades e intereses conformados por conocimientos y saberes diferenciados. De manera que el desarrollo sustentable reclama ir más allá de la idea de una articulación de las ciencias para alcanzar una gestión ambiental del desarrollo (Leff 2000), para plantear una re-articulación o hibridación de conocimientos científicos y saberes tradicionales.

 

Dentro de las actuales estrategias del poder en el saber que establece el discurso y la geopolítica del desarrollo sostenible se han abierto así nuevos procesos de conocimiento y diálogo de saberes, dentro de los que cabe señalar los siguientes:

a) La problematización de las ciencias y sus aplicaciones desde la perspectiva ambiental del desarrollo ha generado un conjunto de nuevas disciplinas ambientales (economía ecológica, agroecología, etc.).

b) La privatización del conocimiento como la principal fuerza productiva y forma de control económico y político del capital, incluyendo no sólo la incorporación de la ciencia y la tecnología a las fuerzas productivas del capital, sino incluso la capitalización de los saberes indígenas en los procesos de etno-bio-prospección.

c) La reapropiación e hibridación de los conocimientos y los saberes que poseen y realizan los indígenas y campesinos dentro de sus prácticas productivas.

 

En estos flujos y reflujos del conocimiento para la sustentabilidad se debaten dos tendencias fundamentales, por una parte, la de la privatización del conocimiento y la capitalización del saber, y por la otra, la de la apropiación colectiva, comunitaria de saberes. Mientras que la primera tendencia está marcada por métodos de valoración de la naturaleza procedentes de la economía ambiental (valorización de la biodiversidad por su riqueza genética, sus valores escénicos y ecoturísticos o como sumideros de carbono), la segunda tendencia incluye un amplio intercambio de experiencias campesino-campesino, fundadas en un diálogo de saberes, donde están surgiendo nuevas estrategias de manejo sustentable de los recursos, tales como las reservas extractivistas en Brasil y el manejo de forestería social y la agricultura orgánica en México y otros países de la región. Actualmente, varios grupos de trabajo pioneros están empeñados en el desarrollo del diálogo intercultural y señalan que sobre un plano de intereses comunes y explícitos, se pueden delinear puntos de contacto para llevar a cabo un diálogo sin subordinaciones y una reeducación para el aprendizaje mutuo que produzca una sinergia recíproca que genera conocimientos prácticos más eficaces y adaptados a las condiciones culturales y ecológicas de las comunidades involucradas (Haverkurt 1996, Hernández 2000). Sin embargo, ello no significa que hayan cambiado las situaciones de poder en el saber que continúan determinando la subordinación de los pueblos indígenas hacia las sociedades nacionales en los países de la región, ya que el fortalecimiento y transformación de los sistemas de saberes indígenas está vinculado al desarrollo social, económico, político y jurídico de los pueblos indígenas.

 

Los saberes occidentales y los saberes indígenas conforman sistemas de saberes o conocimientos que parten de perspectivas distintas, operan bajo procesos diferentes y sirven a propósitos distintos, aunque pueden arribar a resultados comparables. Por todo lo anterior, ante la propuesta del diálogo y articulación de saberes, tanto desde los rectores occidentales como desde los rectores indígenas se ofrecen diversas respuestas, que configuran por lo menos tres posiciones claramente definidas:

 

a) La primera posición, defendida por las organizaciones y los pueblos originarios, afirma que los sistemas de saberes indígenas tienen sus propias formas de integración dentro del sentido de cada cultura, sin que necesariamente puedan traducirse en formas universales de conocimiento. Un “hombre de conocimiento” mazateco de México, o un médico ashaninka de Perú no necesitan saber que su conocimiento es regional o universal, simplemente no se lo plantean y no les sirve de nada indagarlo, ya que no les construye y no les fortalece. Sus saberes son explícitos para ellos mismos, que se definen como hombres de conocimiento y de poder dentro de las cosmovisiones de sus pueblos.

b) La segunda posición afirma el diálogo pero después de “cerrarse” para un largo proceso de depuración y fortalecimiento interno. Por supuesto que es una perspectiva casi imposible. La formulación del diálogo va junto con la necesidad de abrirse, no de cerrarse, lo cual no significa (ni evita tampoco) que no deba hacerse un intenso trabajo interno.

c) Una última posición, más pragmática, subraya que el “anti-diálogo” es muy antiguo y el diálogo apenas ha comenzado por sectores y entre individuos y que lo que debe hacerse hoy es no rechazarlo ni cerrarse para después salir, sino sentar las bases y sumar esfuerzos para un diálogo verdadero.

 

Por parte de los portadores de los sistemas de saberes occidentales –entre los que podemos incluir a algunos agrónomos, médicos, ambientalistas, abogados, etc.–, existen también diversas opiniones sobre los sistemas de saberes indígenas, que permiten establecer cuatro tendencias: a) la primera no percibe su existencia y cuando se aproxima a ellos los califica de obsoletos y arcaicos; b) la segunda preconiza su erradicación instantánea o paulatina, pues los entiende como altamente destructivos y como barrera a la modernización; c) la tercera los entiende de manera romántica o pretende articularlos de manera instrumental; y de la cuarta tendencia, todavía minoritaria, los ve como fuente de aprendizaje para fortalecer el intercambio y el diálogo de saberes. Empero, las cuatro tendencias están de acuerdo en que no puede perpetuarse la clandestinización y la destrucción de las bases históricas y sociales de los sistemas de saberes indígenas u originarios. Los procesos que se han abierto dentro de las perspectivas del diálogo de saberes estructuran un conjunto de relaciones que pueden analizarse sobre la base de lo que se ha denominado Hipótesis de la Separación Orgánica (Argueta 1997), basadas en tres afirmaciones principales: de la Divergencia, de la Convergencia y del Paralelismo Complementario. La primera subraya la imposibilidad de diálogo alguno, la segunda asegura la total incorporación de los saberes no occidentales a la corriente general de la ciencia occidental,13 y la tercera propone el mantenimiento de las especificidades y la articulación puntual en espacios no subordinados. En la divergencia no hay articulación ni diálogo intercultural, y por ahora solamente oposición de fuertes sectores de ambas vertientes. La base argumentativa consiste en que el diálogo ejercido hasta ahora se ha traducido siempre en atropello para una de las partes. En la convergencia la articulación es utilitaria e instrumental, subordinada, del tipo que Leff (1994: capítulo 1) denomina “articulación técnica”.14 La única posibilidad para una articulación no subordinada, igualitaria, es la de tipo complementario para saberes paralelos. Esta tendencia niega la divergencia absoluta así como la fatalidad de la convergencia.

Si bien los puntos de partida y llegada son diferentes, cuando los objetos son similares los procesos cognoscitivos sólo varían en grado y los resultados son altamente similares y comparables. Es por ello que al mismo tiempo que son susceptibles de articularse para resolver problemas de interés mutuo, son capaces de desarticularse una vez ocurrido el proceso anterior. En tales puntos de contacto, puede haber momentos de gran intercambio y enriquecimiento mutuo, y de hecho así ha sucedido históricamente aunque sin reconocimiento explícito, sobre todo de parte de la vertiente dominante (Zolla 1984, Fals Borda 1987).

El diálogo en esta perspectiva tiene una utilidad específica y un aporte, pues a lo que apunta es a que los sistemas de saberes indígenas establezcan puntos de articulación y comparabilidad en el diálogo universal de saberes, que se planteen la construcción de una tradición rectora, que se estructuren como poder para la toma de las decisiones que les afectan e instituyan una tradición formalizada en el marco del conjunto de las otras tradiciones. En tal sentido, los pueblos indígenas avanzan en la constitución de sus saberes como conocimientos explícitos, que reconocen su saber y lo expresan frente a los otros conocimientos.

 

La propuesta que establecemos aquí propone la construcción de un diálogo posible y necesario (que significa intercambio y articulación) entre Sistemas de saberes o conocimientos, sin prejuicios, complacencias o subordinaciones mutuas y paralizantes. La hipótesis de la Separación Orgánica y la prevalencia de la Afirmación del Paralelismo Complementario, se nutre e inscribe en la revisión de la historia de la ciencia autóctona y la ciencia nacional (Saldaña 1989, 1992, 1996, Cueto 1995), de las tesis de la Teoría de la Investigación- Acción Participativa (Fals Borda 1981, 1985, 1987), y en la perspectiva abierta por la reflexión sobre la interculturalidad, en la explicación de los problemas culturales y educativos (Mosonyi y Rengifo 1983, Varese et al. 1983, Bonfil 1993, Gigante, 1996). En este sentido avanzan las perspectivas de la historia de la ciencia y la historia social de la ciencia en América Latina, desde la construcción de la Teoría de la Investigación y Acción Participativa y de la interculturalidad en el proceso educativo.15 El paradigma de la educación bilingüe-bicultural que predominó en los años 70 y bien entrados los 80, está comenzado a ser sustituido por el de la educación intercultural, aunque muchos proyectos lo siguen viendo como solamente multicultural, es decir, como agregación de culturas, sin destacar ni reflexionar sobre lo fundamental, pues la perspectiva intercultural atiende las variadas dimensiones de la diversidad y “busca la articulación y complementación entre creencias, saberes y conocimientos locales, regionales y universales, y contribuye al logro de un pluralismo incluyente.” (Gigante 1996)

 

Los sistemas de saberes se están convirtiendo en un poderoso instrumento para la reconstitución de los pueblos indígenas a los cuales pertenecen. El desarrollo pleno de los sistemas de saberes se dará, en lo general, en el marco del interculturalismo y la diversidad, pero se está gestando y delineando en la lucha por el pluralismo ideológico y religioso, la educación intercultural, la autogestión y la autonomía, y la transición de los estados nacionales hacía estados pluriculturales con regímenes cada vez más democráticos. Si bien los sistemas de saberes indígenas están presentes en todos los ámbitos del quehacer cotidiano y se ponen en juego frente a todos los procesos productivos y de obtención de satisfactores a partir de los recursos naturales, así como frente a las contingencias ambientales, las modificaciones y desafíos del medio, también es claro que muchos de ellos se encuentran en pleno proceso de diálogo con los saberes occidentales para enfrentar la problemática ambiental global. En estos procesos se hace una utilización amplia de saberes, destrezas y capacidades de ambos sistemas entre las que cabe resaltar tres grandes problemáticas en las que se conjugan estos saberes:

 

La primera es la biodiversidad, e incluye los programas nacionales para su inventario, conservación y apropiación social, la conservación de los bosques y selvas, la reducción de los índices de deforestación y de desertificación y la recarga de los acuíferos. Los pueblos y sus organizaciones participan en la realización de los inventarios de recursos naturales de los territorios indígenas, la prospección de los recursos forestales no maderables, la formación de co-investigadores; el establecimiento de equipos mixtos de trabajo; de bancos de datos en manos de las organizaciones y de sistemas geográficos de información, entre otras tecnologías.

 

La segunda problemática se refiere a la subsistencia y a la producción. En territorios y tierras que albergan decenas de miles de años de relación entre las sociedades indígenas y las plantas cultivadas, a través de depuradas tecnologías y procesos de domesticación ininterrumpidos hasta el día de hoy, se ha planteado la necesidad de apoyar las semillas nativas y las criollas, las formas de interrelación entre las plantas cultivadas y las silvestres, los estilos e instrumentos tecnológicos, las formas de asociación para la producción, el fortalecimiento de los mercados locales y regionales de productos agrícolas que propicien la cobertura del abasto local y regional, la combinación de tecnologías y estrategias “tradicionales” y “modernas”, el manejo simultáneo de áreas productivas y de reserva, la producción de básicos junto con los cultivos rentables e incluso de exportación para equilibrar consumo y comercialización, como es el caso de los cultivos orgánicos, punta de lanza de una nueva racionalidad para con la tierra, el aire, el agua, los ciclos biogeoquímicos y la alimentación humana (Toledo 2001).

 

El tercer tema es la conservación de los recursos bióticos en las áreas de conservación establecidas nacional e internacionalmente, mediante compromisos bilaterales o multilaterales para lograr el cuidado, la investigación, la experimentación de nuevos modelos y la conciliación de la conservación con el desarrollo. En este punto, los saberes se conjugan en la planeación local y la elaboración de decretos; en la administración, zonificación y elaboración del plan de manejo de las áreas naturales protegidas. Asimismo, se integran saberes en la protección de los recursos de las reservas (bosques, pastos, áreas lacustres, tierras altas o bajas, etc.), en el diseño y monitoreo de las obras de desarrollo que afectan o impactan los territorios, las tierras y la producción, tales como presas, carreteras, oleoductos. La conservación in situ con la participación local de los pueblos indígenas, donde confluyen los centros de domesticación de plantas cultivadas y las áreas prioritarias para la conservación (WRI 1992, Mc Nelly y otros 1990).

 

Hoy, como nunca antes, se establecen proyectos locales y regionales, se genera una masa crítica de técnicos y dirigentes indígenas, se estructuran redes nacionales y regionales para estudiar, asumir e impulsar los sistemas de saberes indígenas, se promueve y apoya la participación de las organizaciones en los talleres y seminarios nacionales e internacionales sobre el tema. Los esfuerzos son llevados a cabo por organizaciones indígenas del más variado nivel, apoyadas y acompañadas por organizaciones no gubernamentales, universidades, organismos de gobierno en algunos países, y organismos internacionales y multilaterales. Pero al mismo tiempo, desde las organizaciones mismas de los pueblos, se desarrollan en procesos autogestivos y autonómicos muy diversas experiencias desde la base, que van delineando y dando forma a una nueva racionalidad ambiental, cuyo punto de partida son los saberes y la organización social ancestral o reelaborada, cuya perspectiva es la construcción de un nuevo horizonte social y ambiental. Lo que trae a la escena política a nuevos actores sociales en la construcción de una racionalidad ambiental.

LOS NUEVOS ACTORES SOCIALES Y LA CONSTRUCCIÓN DE UNA RACIONALIDAD AMBIENTAL

 

La resignificación de la naturaleza a partir de los años 60 trajo aparejada una serie de protagonistas que con ella habían tejido sus vidas y culturas –indígenas, afro-descendientes, campesinos, ribereños, pescadores –, así como segmentos sociales que habían sido asimilados a la naturaleza, como las mujeres. A partir de esa época se cuestiona la dominación de la naturaleza, como idea central subyacente al pensamiento moderno-colonial (Porto Gonçalves 2002).

 

A partir de los años setenta y ochenta, en varias regiones de la América Latina y el Caribe, la resistencia de las poblaciones –que estuvo presente desde el inicio del proceso de moderno-colonización, se torna visible y es transmitida en vivo y a todo color a todo el mundo. Así, en el momento en que se publica Nuestro futuro común, la revista Time declara al Planeta Tierra como personalidad del año y Chico Mendes organiza la Alianza de los Pueblos de la Floresta junto con el indio Ailton Krenak, y en el Pacífico colombiano, las poblaciones afrodescendientes comenzaban a organizarse en cooperativas y a reivindicar sus territorios (los palenques). Así, las poblaciones que hasta ese momento habían sido invisibilizadas, emergen a la escena política con prácticas poco conocidas, como la acción conjunta entre indígenas y no-indígenas subalternizados, como es el caso de la Alianza de los Pueblos de la Floresta, donde los seringueiros de la Amazonía establecen lazos de solidaridad y acción política con indígenas que, históricamente, acostumbraban matar en sus correrias.16 De esta manera, tanto la nueva Constitución brasileña de 1988 como la colombiana de 1991 reconocen formalmente los derechos de las poblaciones negras a sus territorios –quilombos o quilombolas en Brasil, palenques en Colombia–.

 

Es como si en la década de los 80 se actualizaran los 500 años de moderno-colonización de América Latina y el Caribe y se tornaran visibles, en función de las nuevas posibilidades de las comunicaciones y de la resignificación de la naturaleza al interior de la tercera revolución tecnológica (biotecnología), muchas de las prácticas societarias inventadas por aquellos que no solamente sufrieron las acciones del colonialismo, sino que se reinventaron a partir de sus propias identidades desde el límite de la sobrevivencia. A pesar de la opresión a que esas poblaciones fueron sometidas, no sólo no desaparecieron, sino que existieron resistiendo –r-existieron–; revivieron reinventándose a partir de sus propios signos. Hoy, aún después de 500 años de moderno-colonización, muchas poblaciones en vastas áreas de México, Guatemala, Perú, Bolivia, Ecuador y Chile ni siquiera hablan el español; y en el caso más emblemático de Paraguay, la lengua de las poblaciones originarias –el guaraní– es lengua oficial.

 

Esas poblaciones reinventaron el significado de territorio, concepto que hasta hace poco fuera aplicado al campo jurídico-político y como atributo del Estado moderno-colonial, o en el campo de la biología, como el espacio apropiado por una determinada especie o como una geografía de cuño naturalista que asimiló el Estado a su espacio vital. Esas poblaciones, por medio de diferentes movimientos sociales, trajeron su espacio geográfico (Gonçalves 2002) cotidiano al centro de la nueva polis que se estaba constituyendo y con su acción contribuyeron a ampliar. En ese espacio geográfico concreto del día a día, lugar de coexistencia de lo diverso,17 se construye el tiempo y la historia. Varias categorías teóricas hasta entonces marginalizadas en el medio científico, filosófico y político –espacio geográfico, territorio, lugar, cotidiano, saber local– ganan legitimidad a partir de estos nuevos movimientos socioambientales.

 

Estos nuevos protagonistas, con sus saberes locales, afirman sus derechos al territorio –sea cuando plantean que “biodiversidad es igual a territorio y cultura” (Escobar 1996) como lo sostienen los afrocolombianos del Pacífico sur de Colombia; o cuando dicen “no queremos tierra, queremos territorio”, como afirman los indígenas y campesinos del altiplano boliviano–. Cuando los seringueiros, las poblaciones de ribereños, o las mujeres quebradoras de coco de babaçu o coyol (Orbygnia phalerata) de la Amazonía se territorializan reinventando sus prácticas como Reservas Extractivistas, están valorizando todo el contexto ecológico-socio-cultural en el que habitan.

 

Se revela así, por medio de esos movimientos sociales el carácter absolutista y centralizado del Estado contra los lugares de los pueblos y sus culturas.18 Así, el centro es absoluto y la periferia, el saber local, los lugares nada más serían un espejo deformado del centro, un noser propio. Así, en Río 1992 se encontraron tanto aquellos que buscaban alternativas de desarrollo como los que buscaban alternativas al desarrollo. La fuerte presencia de movimientos sociales de varios tipos contribuyó a valorizar aquellos que propugnaban por la inserción de la cuestión ambiental en el contexto sociocultural y político. El Fórum de Organizaciones No Gubernamentales y de Movimientos Sociales apuntó definitivamente que la cuestión ambiental, por lo menos a partir de la sociedad civil, no era solamente del interés de los ambientalistas, sino también de los indígenas, campesinos, mujeres, habitantes de las periferias desvalorizadas y contaminadas y, por eso, habitadas por pobres, negros y otros sectores marginados de la sociedad que allí aparecían ampliando la comprensión de la complejidad socioambiental del planeta en sus diferentes escalas local, regional, nacional y planetaria. Emerge así una enorme diferencia que va a caracterizar al campo ambiental, entre las políticas gubernamentales, donde lo ecológico se mantiene fuera de los niveles donde verdaderamente se decide el rumbo general de las políticas (siempre vinculadas al área económica y financiera) y del otro lado el campo de la sociedad civil, donde se da una aproximación cada vez mayor entre los más diferentes movimientos sociales y al ambientalismo.

 

El año 1992 fue un encuentro de la humanidad consigo misma en su diversidad y no más como espejo del mundo moderno-colonial. Y eso es lo que hay de verdaderamente nuevo. En ese contexto tiene sentido hablar de nuevas y, sobretodo, de otras experiencias que surgen a partir de diferentes matrices de racionalidad –la de los topoi de Boaventura de Souza Santos y su búsqueda de una hermenéutica diatópica; la de la revalorización del lugar que Arturo Escobar busca en una antropología posdesarrollista (Escobar 2000); la de una racionalidad ambiental (Leff); la de un mundo en búsqueda de nuevas territorialidades (Gonçalves 2001, Gonçalves 2002); en fin, de un mundo donde quepan muchos mundos (Comandante Marcos).

 

LAS LUCHAS POR DERECHOS CULTURALES Y LA REAPROPIACIÓN SOCIAL DE LA NATURALEZA

 

Nuevas identidades colectivas están surgiendo en el léxico político latinoamericano y caribeño, emanando de añejas condiciones sociales y étnicas, como es el caso de las poblaciones indígenas o negras; de las múltiples relaciones con la naturaleza (seringueiro, castañero, pescador, mujer quebradora de coco de babaçu, retireiro,20 geraizeiro)21 así como las diferentes culturas que recubren los diversos modos de ser campesino.

 

Así como el capitalismo se consolidó en varias regiones del mundo separando al hombre de la naturaleza, mercantilizando a esta última y a la fuerza de trabajo, homogeneizando las relaciones sociales, los diferentes movimientos sociales reivindican un vínculo mayor con el entorno no sólo como condición de vida biológica y económico-social, sino también en el sentido de la vida y de sus múltiples significaciones. En esa perspectiva emergen en los últimos años varios movimientos sociales que, por las propias identidades reivindicadas, indican que nuevos sujetos sociales están entrando en escena. A partir de mediados de los años ochenta varios encuentros reúnen a pescadores, seringueiros, poblaciones negras provenientes de quilombos (Brasil), afro-descendientes (Colombia), así como afectados por las represas, mujeres quebradoras de coco babaçu, pueblos de la floresta, además de múltiples comunidades indígenas y campesinas. Son estos movimientos de r-existencia, puesto que no sólo luchan para resistir contra la deforestación, sino que pugnan por una nueva forma de existencia, un determinado modo de vida y de producción, por modos diferenciados de sentir, actuar y de pensar.

 

LA R-EXISTENCIA DE LOS INDIOS: TRADICIÓN Y MODERNIDAD

 

En los últimos años comienza a despuntar en los medios científicos y ambientalistas una resignificación de la problemática indígena y campesina. Más allá de la r-existencia que vienen emprendiendo desde el inicio del proceso de moderno-colonización, surge una nueva perspectiva derivada de las novedosas posibilidades abiertas por la revolución biotecnológica. Emerge así una nueva geopolítica de la biodiversidad que trae al centro de la escena política mundial a las poblaciones indígenas y campesinas. Finalmente, la mayor parte de la riqueza natural del planeta está asociada a las regiones habitadas por esas poblaciones. Así, la r-existencia indígena y campesina adquiere de esta forma un nuevo sentido.

 

Un análisis de los diferentes dominios morfo-climáticos de los paisajes de América del Sur nos permite visualizar que en esta parte del mundo, hoy cubierta en su mayor parte por densos bosques tropicales, como la Amazonía con sus ocho millones de kilómetros cuadrados, así como las extensas áreas de Mata atlántica, que cubre casi totalmente la costa Atlántica brasileña, no había floresta sino vegetación herbácea y arbustiva que, en Brasil son conocidas como cerrados y caatinga. En esas áreas los climas dominantes hace entre 12,000 y 18,000 años, eran mucho más secos y, por eso, limitaban la formación de selvas densas que estaban restringidas a algunos nichos y refugios.

 

La información arqueológica nos muestra que las poblaciones que se asentaron en esas inmensas áreas de la América del Sur, inclusive, sus florestas, no esperaron a que los ecosistemas estuvieran listos para ocuparlos. Al contrario, los tupi y los guaraní, así como los aruaques, entre otros pueblos, fueron tomando posesión de esas áreas tan pronto como esos ecosistemas se formaban, y así fueron co-evolucionando con ellos.

 

En la región montañosa central del Istmo de Tehuantepec, que se inicia en Chiapas, que atraviesa Oaxaca y continua hasta la parte central de Veracruz, en el sur de México, podemos identificar dos zonas –Uxpanapa y Chimalapas– que representan áreas especialmente ricas del complejo y dinámico refugio florístico que caracteriza a la región. En los inventarios realizados en las selvas de Uxpanapa, Toledo (1978) identificó 924 plantas, 150 aves, 34 mamíferos, siete tortugas y 13 peces en tres ecosistemas. En un inventario específico realizado en el ejido Agustín Melgar en Uxpanapa, fueron reconocidas 168 especies útiles en la selva primaria; 155 en la secundaria y 33 en los ríos, con un total de 356 especies útiles entre alimentos, remedios, materiales de construcción, instrumentos y maderas, forrajes, pieles y fibras, gomas, ceras, venenos, colorantes y aromatizantes. Si a esta riqueza se agrega la aportada por las comunidades indígenas en sus zonas de cultivo y huertos familiares, tenemos un total de 783 productos útiles. América Central y la Amazonía son las dos áreas más extensas del planeta en lo que respecta a diversidad biológica, no sólo por la extensión del área tropical que ocupan, sino también por la presencia, en el caso sudamericano, del arco de la Cordillera de los Andes, que da lugar a las nacientes de los ríos que conforman la cuenca amazónica.

 

Las zonas montañosas de México y América Central permiten la existencia de regiones con diferentes gradientes altimétricos y también, en el caso particular de Centroamérica, un complejo dinamismo biológico debido a la distancia reducida que separa al Atlántico del océano Pacífico –menos de 100 kilómetros en las regiones más estrechas–, y que hace muy singular esa faja de tierras. La Floresta Amazónica que comprende a Brasil, Colombia, Perú, Ecuador, Bolivia y Venezuela, además de Surinam, la Guayana y la Guayana Francesa, cubre nada menos que una extensión de ocho millones de kilómetros cuadrados prácticamente continuos de una zona selvática que tiene entre 350 a 550 toneladas de biomasa por hectárea y que contiene también 70% de agua en promedio, como todo ser vivo. Estamos así ante un inmenso “océano verde” responsable de la evapo-transpiración que produce un equilibrio dinámico para la hidrología de todo el planeta, un servicio ambiental del que se beneficia toda la humanidad.

 

En el caso de esas dos regiones nos encontramos ante un enorme patrimonio de diversidad biológica y de paisajes tejidos por una larga historia de convivencia de diferentes pueblos con la naturaleza. Sin duda los pueblos que allí habitan detentan un enorme acervo de conocimientos fundamentales no sólo para ellos mismos, sino para toda la humanidad.

 

Cabe recordar que muchas de las principales plantas que hoy sirven de alimento a la humanidad fueron domesticadas por los pueblos amerindios: la papa (Solanum tuberosum), originaria de Perú, donde son conocidos más de 7,000 cultivares; la yuca o cassava amarga (Manihot esculenta) y la cassava dulce (Manihot dulcis); el maíz (Zea mays), base de la alimentación humana u animal en todo el mundo; el camote (Ipomoea batatas); el tomate (Lycopersicum esculentum); los frijoles y las habas, el cacahuate (Arachis hypogaea); las frutas como el cacao (Theobroma cacao), la piña (Ananas sativus), el caju, marañon o nuez de la India (Anacardium occidentale), la papaya (Carica papaya), las distintas íngas (Inga spp.), las almendras como la castaña do Pará o nuez de Brasil (Bertholletia excelsa); plantas estimulantes como el guaraná (Paullinia cupana), la hierba mate (Ilex paraguariensis), el tabaco (Nicotiana tabacum); las plantas medicinales como la ipecacuana (Cephalis ipecacuanha) de la que se extrae el clorhidrato de emetina; la copaíba (del género Copaifera) usada contra afecciones de las vías urinarias; la quinina (Cinchona officinale), que hasta 1930 era el único antimalárico disponible; hasta plantas de uso industrial como el hule (Hevea brasiliensis), no totalmente substituido por el sintético, sobre todo en el uso de guantes quirúrgicos y de preservativos de alta calidad; la palmera carnaúba (Copernicia sp.) de la que se extrae cera y paja; el timbó (Theprosia sp.) que contiene un ingrediente del DDT –la rotenona– usado como insecticida, en la medicina sanitaria y en la agricultura; además de las plantas manufactureras que los indígenas cultivaban o utilizaban en estado silvestre como los distintos algodones (Gossypium spp.); la carúa (Neoglaziovia varietata), especie de bromelia que usaban para hacer hilo y tejido y la piaçaba (Leopoldinia piasaba) de largo uso como escobas para barrer y para capachos.

 

Además de esos productos que hoy la humanidad puede aprovechar, existe todo un conocimiento de la ecología de esas especies que implica modos específicos de apropiación material y simbólica de la naturaleza, matrices de racionalidad distintas, fundamentales en este momento de busca de nuevas relaciones hombre-naturaleza. Es una de las razones para que reconsideremos el significado de esos pueblos y de sus culturas ante la importancia que tiene para el futuro de toda humanidad. Finalmente, ellos detentan todo un acervo cultural de convivencia con esos complejos ecosistemas que llegaron hasta nosotros con su enorme diversidad biológica; gracias a esos pueblos que se abrigaron en los valles intramontanos y en las selvas, escapando a las tentativas de dominación desde los inicios del período moderno-colonial. Es por eso que la región del Sur de México y de la América Central cuentan con una de las mayores diversidades socio-culturales del planeta. Se trata, por lo tanto, de una región estratégica para los destinos del planeta, lo que hace que el conocimiento de las poblaciones que conviven con esos ecosistemas adquieran una importancia para toda la humanidad. Todo indica que se están abriendo nuevas perspectivas para las poblaciones indígenas y otros grupos locales. Esa reconfiguración geopolítica, en la cual se alinean diferentes grupos y clases sociales, ya está produciendo efectos positivos frente a la tendencia de la diminuición de la población indígena en Brasil, que pasó de 180,000 en 1980 a 380,000 en el año 2000. Sin embargo, continúan las interferencias en las áreas indígenas con los proyectos que quieren promover el desarrollo a través de la construcción de presas y caminos, la explotación de maderas nobles, o la invasión de las tierras indígenas para explotación de los recursos minerales, sea por garimpeiros, o por empresas mineras. Pero los propios indígenas han desencadenado varias iniciativas para la autodemarcación de sus tierras y para revertir el proceso de devastación de sus recursos naturales; para el rescate de sus tradiciones culturales y para mejorar la calidad de sus productos, integrándose en redes de mercados solidarios y verdes.

 

Lo anterior plantea la necesidad de nuevas relaciones de las culturas y de los diferentes pueblos entre sí, comenzando por el reconocimiento de que estamos ante interlocutores calificados, portadores de una cultura y no de un objeto a ser dominado. Las transformaciones histórico-culturales en curso, que surgen de las luchas de las poblaciones indígenas por sus derechos colectivos, plantean formas más complejas de pensar el espacio y nuevas territorialidades no necesariamente incompatibles con el Estado nacional. En esa nueva configuración geopolítica el movimiento indígena está teniendo un papel extremadamente importante para el devenir de la humanidad, por el significado que adquieren esas diferentes matrices de racionalidad que surgen como la mejor expresión de la propia diversidad cultural.

 

LA R-EXISTENCIA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

 

Entre las múltiples identidades político-culturales que emergen de las luchas sociales en América Latina destaca la de las poblaciones afrodescendientes. Un caso sobresaliente es el de las poblaciones negras del Pacífico colombiano, cuyas luchas llevaron a inscribir en la Constitución de 1991 los derechos de dichos pueblos a sus territorios (palenques) y sus culturas (Escobar 1997). En Brasil, la Constitución de 1988 también reconoce el derecho de las poblaciones negras a la demarcación de sus territorios. Existe allí toda una historia de r-existencia en la que esas poblaciones procurando huir del régimen de esclavitud se vieron obligadas a refugiarse en las regiones de más difícil acceso (montañas, áreas de relieve accidentado, áreas inundables y bosques cerrados) que, paradójicamente, son áreas riquísimas en diversidad biológica. Sólo en el Maranhão, departamento situado en la Amazonía occidental brasileña, se identificaron recientemente más de un millón de hectáreas de tierras cuyos propios habitantes usan la caracterización de “negros” para indicar su identidad. En Amapá, otro departamento de la Amazonía Occidental, existen comunidades negras en varios municipios. El origen de estas tierras es muy variado, yendo desde antiguas plantaciones comerciales decadentes en las que permanecieron descendientes de esclavos; tierras donadas a antiguos esclavos por el Estado brasileño como pago por los por servicios prestados durante la Guerra de Paraguay, hasta zonas donde se establecieron los quilombos o mocambos, como territorios de libertad de los negros. Es sabido que en las regiones del noreste y del sudeste, los quilombos se establecieron en lugares serranos que servían como escondijos para que los negros vivieran en libertad. Así, más allá de toda una tradición cultural y religiosa venida de África, que mantiene vínculos estrechos con la naturaleza, los negros en Brasil se vieron en la necesidad de apropiarse de tierras con determinadas características naturales para afirmar en ellas sus valores de libertad. En la Amazonía, donde la esclavitud aunque presente no tuvo la misma expresión que en las regiones citadas, los negros procuraron refugiarse en los bosques o en las áreas montañosas de las cachoeiras, como en la región de río Trombetas y sus afluentes. Estas comunidades permanecieron en libertad practicando una agricultura de subsistencia y vendiendo pequeños excedentes comercializables tanto de productos agrícolas, como de aquellos derivados del extractivismo como la seringa, la castaña y el cacao. Los regatões mantenían con esas poblaciones una relación de complicidad, informándoles de la existencia de expediciones que buscaban rescatarlos para los antiguos latifundios. Al mismo tiempo buscaban establecer un monopolio de comercialización con esas poblaciones llegando a constituirse en sus “patrões”, como son llamados en la región de Trombetas.

 

A partir de los años 70 también esas Comunidades Negras Provenientes de Quilombos pasaron a confrontarse con los grandes proyectos que se implantaban en la región. La Compañía minera río del Norte que explota la bauxita en la región del río Trombetas es un ejemplo. Incluso la acción de órganos ambientales, como IBAMA, planteó diferentes concepciones de la naturaleza. Las selvas y las cachoeiras, que hasta entonces aparecían en el imaginario de esas poblaciones como símbolos de libertad, comienzan pasar a manos privadas, como en el caso de las compañías mineras contra el uso comunitario y de convivencia que esas poblaciones hacen con la naturaleza.

 

La Reserva Biológica de Río Trombetas, creada en 1979 y administrada por el IBAMA, contribuyó para afirmar, por contraste y conflicto, la identidad de esas poblaciones negras provenientes de los quilombos. El IBAMA creó el Centro Nacional del Quelonio de la Amazonía y, para preservar las tortugas, prohibían a esas comunidades comer las tracayas y las tartarugas, nombres populares de esas especies. Sin embargo, las poblaciones negras por lo menos desde el inicio del siglo XIX habitan la región, y en sus prácticas culturales siempre se alimentaron de ellas. Los técnicos de IBAMA, en lugar de considerar a estas poblaciones como parte del proceso de reproducción de las especies y del ecosistema, miraron a la naturaleza en una perspectiva naturalista que los excluía. En contraste con esa visión estrecha del medio ambiente, la presencia de la Compañía minera Río del Norte contribuyó a afirmar la identidad de esas comunidades. El hecho de haber quedado excluidas del proceso de alfabetización formal no les impidió elaborar un conocimiento complejo de la realidad en la que viven. Su historia de lucha por la libertad y de resistencia se presenta hoy como una perspectiva de existir positivamente a través de los conocimientos que elaboraron sobre sus ecosistemas. Finalmente, la cachoeira, más que un potencial de megawatts de energia se ha convertido en una expresión de libertad y de otros caminos para la humanidad.

 

Ante los conflictos que se volvieron cada vez más frecuentes, esas comunidades constituyeron la Asociación de Comunidades Provenientes de Quilombos del município de Oriximiná-PA-AROMO a través de la cual buscan afirmar sus derechos, entre ellos a la demarcación das sus tierras conforme al artículo 68 de las Disposiciones Transitorias de la Constitución Federal que reconoce los territorios negros.

 

LA R-EXISTENCIA DE LAS MUJERES QUEBRADORAS DE COCO DE BABAÇU

 

El babaçu (Orbygnia phalerata) es una palma que predomina “en zonas de várzeas, junto a los valles de los ríos y eventualmente en pequeñas colinas o elevaciones” (MIC 1982) asociada a otros tipos de vegetación, propia de las tierras calientes o húmedas en los estados de Maranhão, Pará, Tocantins, Mato Groso y, ya fuera de lo que convencionalmente se considera Amazonía, en Piauí. Comprende en conjunto 14,5 millones de hectáreas de tierras. Según la Asociación de Industrias de Babaçu, en 1991, más de 300,000 personas se dedicaban a la extracción de coco de babaçu. Tradicionalmente éste no era un recurso natural de interés comercial. Por el contrario, siempre estuvo íntimamente vinculado a las prácticas culturales de reproducción de las familias campesinas, sobre todo en el valle de Mearim, en Maranhão. Su utilización fue inclusive una forma que encontraron los grandes proprietarios de tierras para mantener la mano de obra campesina: el babaçu era de libre explotación. En los últimos años, con la expansión capitalista y el mayor acceso a esas tierras, muchos hacenderos comenzaron a prohibir la extracción del babaçu alegando invasión y contrariando así las prácticas culturales consagradas por la costumbre. Los conflictos han sido cada vez más intensos en torno a los diferentes valores y prácticas relacionados con los frutos de esa palma. Como suele acontecer en estos casos, el propio conflicto acaba por alinear en posiciones encontradas a los grupos sociales, llevando a la afirmación de identidades colectivas que, en el caso del babaçu, por la importancia que tiene el trabajo femenino e infantil, llevó a las mujeres quebradoras de dicho coco a la escena político-cultural. Estas mujeres están empeñadas en una lucha contra la devastación de los babaçuales y por ponerle fin a las prohibiciones a su colecta, o sea, por el “Babaçu libre”. En el II Encuentro Interestatal de Quebradoras de Coco Babaçu, realizado en Teresina, PI, en 1993, exigían:

 

1. Desapropiación de todas las áreas de conflicto en la región de los babaçuales; 2. El coco libre: acceso a las palmeras de babaçu para las mujeres y niños dedicadas a la extracción, incluso en las propiedades privadas que no cumplan su función social; 3. Fin a los cortes de las palmeras de babaçu; 4. Fin a la violencia contra trabajadores rurales en las áreas de los babaçuales; 5. Recursos para el desarrollo de cooperativas; 6. Inmediata implementación de las acciones de asentamiento en las áreas ya desapropiadas y de las reservas extractivistas; 7. Cumplimiento del Estatuto de la Niñez y del Adolescente en la Zona Rural;. 8. Medidas que aseguren el cumplimiento del Decreto de las Reservas Extractivistas.

 

En este caso se combina la pugna por la tierra con la lucha por un determinado modo de vida que implica la defensa de los babaçuales. La dimensión ambiental emerge profundamente implicada con la cuestión social y cultural, sin separar lo natural de lo cultural. Para esas poblaciones, la defensa de sus modos de vida significa la superación de la miseria a la que estaban sometidas. Sin embargo, todo el esfuerzo que esas poblaciones vienen haciendo para mejorar sus condiciones de vida y que al mismo tiempo garantizan la convivencia con la floresta, con el beneficio que trae no sólo para ellas sino para toda la humanidad, se ve amenazado por una visión que privilegia los intereses estrictamente económicos sin tomar en consideración los costos para la sociedad de quienes migran para las áreas urbanas, donde cada vez son menores las perspectivas de conseguir empleo digno. Así, las mujeres quebradoras de coco de babaçu se ven ante los mismos problemas que enfrentan los seringueiros y los castañeros: al no haber políticas públicas que apoyen sus estrategias de producción y de vida, y al facilitar el gobierno la importación, sea de aceite o de hule se contribuye a volver inviable la posibilidad de que las poblaciones que viven en el interior de la floresta se integren a la sociedad a partir de sus propias condiciones ecológicas y culturales. Se plantea así la necesidad de pensar en políticas de desarrollo sustentable que involucren a estos nuevos protagonistas. Ello implica complejizar la relación entre lo local, lo nacional y lo global donde la diversidad cultural y la equidad social se convierten en pilares para la construcción de otra racionalidad, una racionalidad ambiental.

 

CONSTRUYENDO NUEVAS PERSPECTIVAS DE SUSTENTABILIDAD

 

A partir de estos movimientos –de conflictos tensos e intensos entre la matriz de racionalidad instrumental hegemonizada por la economía y otras matrices de racionalidad–, se viene dando un proceso de construcción social de una racionalidad ambiental donde confluye una serie de ideas, proyectos y derechos que conjugan categorías –territorio, autogestión, saber local– en nuevas estrategias productivas. Más allá de los protagonistas que reseñamos en la sección anterior, es posible identificar muchas otras experiencias que apuntan hacia la construcción de esta nueva racionalidad ambiental. En Brasil, un grupo de técnicos y asesores del Instituto Brasileño de Recursos Naturales Renovables (IBAMA) ha propuesto instituir en algunos estados la creación del salario-veda. La veda o prohibición es un instrumento de protección de una determinada especie cuando se establecen limitaciones a la pesca durante sus periodos de reproducción.

 

Con la aplicación del salario-veda, los pescadores reciben un salario mínimo durante todo el período que dure la misma. Y durante esta época los pescadores desarrollan o aprenden una serie de actividades para diversificar sus fuentes de alimento.

 

La propuesta del salario-veda es una innovación en el campo del derecho que supera la falsa dicotomía entre naturaleza y sociedad. El principio es claro, ya que la sociedad considera que la productividad de biomasa existente en un determinado ecosistema es fundamental para ella, es decir, en la medida que la naturaleza pasa a ser un valor, la sociedad, en cuanto colectividad se asigna la responsabilidad de preservarla. El salario-veda nos permite escapar de esa dicotomía donde o se actúa contra los pescadores y a favor de la preservación de una especie o de un ecosistema, o se actúa a favor de los pescadores y contra la naturaleza. A través de este instrumento la sociedad preserva la naturaleza –el río, la playa, la laguna y sus peces– y al mismo tiempo cuida a los pescadores con su cultura. Ello lleva a revalorizar el conocimiento del pescador, lo que es un avance en el sentido de considerarlo ciudadano y, por tanto, como portador de derechos y más que eso, protagonista del derecho. Esa perspectiva, al compatibilizar a los seres humanos, la cultura y la naturaleza, que dentro de la racionalidad occidental son tratados de manera antagónica, no sólo abre nuevas perspectivas paradigmáticas, sino que traduciéndolas y dialogando con protagonistas sociales concretos capaces de constituirse en sujetos instituyentes de nuevas referencias, que emanan de prácticas sociales culturalmente enraizadas, in-corporadas, inscritas en el habitus. La experiencia de los movimientos sociales, no sólo en Brasil y en América Latina, sino también en Asia y África, muestra una enorme capacidad creativa al lidiar con situaciones vivas y por tanto abiertas, pudiendo contar con otras racionalidades no-occidentales a partir de las cuales reinventan sus vidas, sus historias y sus geografías, casi siempre contra una razón instrumental utilitarista a través de la cual el capitalismo busca penetrar en sus espacios geográfico-socioculturales.

 

Las experiencias exitosas impulsadas por los movimientos sociales recientes y orientadas hacia una reapropiación social de la naturaleza ponen en evidencia la necesidad de reconocer que las poblaciones son portadoras de saberes sin los cuales resulta inviable la gestión del ambiente. Quienes viven en un determinado contexto durante años, que aprenden con sus padres y madres, con sus abuelos y abuelas, han podido observar larga y pacientemente la naturaleza y, a través del trabajo, han adecuado medios y fines, desarrollando raciocinios y prácticas sustentables de su ambiente. Así, han llegado a ser portadores de un conocimiento propio sobre el mundo en el que viven. Un habitante de la selva, un indio o un seringueiro detentan un saber. Sobre ese conocimiento, ellos y ellas, generalmente no saben hablar sobre.22 Porque no es para hablar que ellas/ellos saben. El hacer de ellos no es hablar, lo que con frecuencia nos induce a pensar que ellos no saben. Pero si no supiesen no harían, porque sólo hace quien sabe. El hecho de que vivimos de hablar de lo que los otros saben da la impresión de que sabemos. Y, de hecho, sabemos ... hablar. Somos capaces de hacer una tesis sobre la pesca pero no sabemos pescar. Y sabemos lo importante que es nuestra producción y transmisión de conocimiento. Pero el pescador que no sabe hablar sobre la pesca, sabe pescar porque el acto de pescar presupone saber pescar. Existen, pues, saberes implícitos y saberes explicitados.

 

La política misma del conocimiento que se desarrolla en los procesos de apropiación social de la naturaleza han generado en estos años un importante debate sobre la interdisciplinariedad en la gestión ambiental incorporando saberes producidos a partir de otras matrices de racionalidad que no son ni de carácter científico ni “disciplinario”, aunque impliquen otro tipo de disciplina. Son saberes que fueron desarrollados por poblaciones que descalificamos como no portadoras de conocimientos, pensando que debíamos civilizarlas y catequizarlas, y considerándolas seres inferiores a quienes en el mejor de los casos debíamos llevar nuestro conocimiento superior. Al respetar sus saberes y racionalidades estaremos dando un primer paso para reconocerlos como iguales en su diferencia. Basta mirar una heladería de Belem, en la Amazonía brasileña, donde se pueden degustar más de 100 sabores de helados de frutas regionales. Y no olvidemos que los sabores presuponen saberes que transforman lo crudo (la naturaleza) en lo cocido (la cultura) (Lévi- Strauss). Así, cuando se desmonta una selva no sólo se pierde biodiversidad, sino también variedad cultural. Así, la humanidad se empobrece cuando quienes detentan esos saberes se ven obligados a abandonar la floresta. Hoy la humanidad comienza a revalorizar la naturaleza y los aportes de esas poblaciones a la humanidad, tanto en términos de condiciones de sobrevivencia –los servicios ambientales que proporcionan a todos y sin los cuales ninguna sociedad puede vivir: agua, oxígeno, diversidad biológica–, como en términos culturales y estéticos.

 

Así, esas poblaciones que tejieron sus prácticas en íntima relación con la naturaleza afirman hoy sus derechos sobre sus prácticas, territorios y recursos, al tiempo que sus saberes son reconocidos y revalorizados por la modernidad. Finalmente, la bioprospección presupone el conocimiento del caboclo, del indio, del ribereño y del pescador, como fuente de información de material genético. Ahora es posible un verdadero diálogo de saberes, lo que hace necesario disolver la dicotomía entre lo moderno y lo tradicional. Hoy es posible afirmar que esos saberes “tradicionales”, que portan diferentes matrices de racionalidad, apuntan hacia nuevas posibilidades de diálogo, muy diferentes de aquellas establecidas por la moderno-colonial. El diálogo con otras matrices de racionalidad implica estar abiertos a otras culturas y clases sociales, a otros saberes, formas de sentir, pensar y actuar. La informática y el mundo de la telemática han abierto posibilidades para establecer relaciones creativas entre diferentes matrices de racionalidad. Hoy podemos navegar de un asunto a otro en redes que están mucho más cerca del saber de las cosmogonías tradicionales, donde no se habla linealmente. El lenguaje de las nuevas tecnologías legitima esas otras formas de saber, que el lenguaje escrito, linear, no permitía. Esta complejidad emergente abre las compuertas de la interdisciplinariedad hacia un diálogo entre disciplinas diferentes y hacia un diálogo entre saberes distintos sin pretensiones de cientificidad (Leff 1998). Las poblaciones indígenas, campesinas y afro-descendientes de América Latina y el Caribe emergen allí como importantes protagonistas de una interculturalidad, diálogo de saberes y relaciones con la naturaleza, en la construcción de la nueva racionalidad ambiental.

 

ALGUNOS PROTAGONISTAS SOCIALES EN LA CONSTRUCCIÓN DE UNA RACIONALIDAD AMBIENTAL

 

 

LA INVENCIÓN DE LAS IDENTIDADES AGROFORESTALES DE LOS SERINGUEIROS
Y LOS RIBEREÑOS EN LAS RESERVAS EXTRACTIVISTAS Y RESERVAS PESQUERAS DE
BRASIL

 

En Brasil, como en tantos otras regiones de América Latina, a partir de muy diferentes orígenes sociales y culturales, se han desarrollado prácticas convergentes de agroforestería, de convivencia de la agricultura con la floresta o de prácticas agrícolas asimilando los procesos de reproducción típicos de las florestas tropicales, manteniendo la diversidad. A juzgar por los trabajos de los antropólogos William Balée y Darrell Posey, esas prácticas se remontan a las poblaciones indígenas que poblaron la floresta con especies que no les eran típicas, como es el caso del cacao, nativo de la América Central, o de la domesticación de la pupunha o pejibaye (Bactris gasipaes).

 

La antropóloga Berta G. Ribeiro destaca que “el manejo indígena de la floresta, transmitido al caboclo, consiste en la práctica de una agricultura itinerante combinada con la colecta de productos naturales, de la caza y la pesca. La idea vigente de que a poblaciones aborígenes de la Amazonía están adaptadas a la floresta primaria debe ser invertida: dicha adaptación se da como resultado del agroforestamiento y al manejo del medio ambiente” (Ribeiro 1990: 57). El antropólogo William Balée, por su parte, afirma que “los diferentes perfiles de esas florestas pueden ser vistos como artefactos arqueológicos, en nada distintos a los instrumentos y vasijas de cerámica, una vez que ellas nos abren una ventana para el pasado de la Amazonía”. Este mismo autor sugiere que las concentraciones de la palmera babaçu (Orbygnia phalerata, O. speciosa) en el estado de Maranhão, de la Amazonía oriental brasileña, pueden haber sido el resultado de la actividad agrícola de los kaapor, grupo indígena tupi que anteriormente habitó esa región ahora ocupada por los guaya, pertenecientes al mismo grupo tupi, que también hoy extraen gran parte de su dieta proteica vegetal de la pulpa y la semilla de esa oleaginosa Especies como la castaña, el babaçu, el cupuassu o cacao ‘salvaje’ (Theobroma grandiflorum), las íngas (Inga spp.) se encuentran en los biotopos más variados y dan pistas importantes para estudiar la ocupación humana de la Amazonía. Posey demostró que los antiguos campos de cultivo o rozas de los kayapó, llamadas capoeiras, no son terrenos abandonados después de dos a tres años de producción. Al contrario, en las capoeiras se siguen almacenando: camote, por cuatro o cinco años; cará, durante 5 a 6 años; papaya, por 4 a 6 años. Algunas variedades de plátano continúan dando frutos durante 10 a 15 años. El urucu o achiote (Bixa orellana) planta tintórea usada en la alimentación y en la ornamentación indígena, siguen su producción durante 25 años y más; y el cupá (Cissus gongylodes), un tubérculo semejante a la cassava (Manihot dulcis), durante 40 años (Posey 1986: 174-175). Berta G. Ribeiro, con base en el trabajo de Posey, nos dice que “las capoeiras –antiguas rozas dejadas en reposo después de dos a tres años de cultivo– tienen otra función que es la de ofrecer brotes y follaje tierno para la fauna. A la par de eso, los indios plantan árboles frutales en rozas nuevas y viejas, como cebos, para atraer a los animales que serán cazados (Posey 1986: 175). Las capoeiras son por ello: a) bancos de germoplasma, o sea, reservas de brotes y semillas; b) huertos, para el transplante de pejibaye (Bactris gasipaes), cucura (Porouma sp.), íngas (Inga spp.) y otras; y, c) predios de cacería. En resumen, las etapas de una capoeira, avanzan desde una roza de yuca (Manihot esculenta), de otros tubérculos y de frutas para roza residual (capoeira) a huerto y selva alta. Se permite el crecimiento de plantas invasoras para propiciar nuevas quemas, una vez que las cenizas fertilizan la tierra y el fuego aleja las plagas, cuando se encienden terrenos pequeños” (Ribeiro 1990: 62-63).

 

El mismo Posey, en estudios realizados entre los kayapó admite la hipótesis de una categoría intermediaria entre plantas domesticadas y las silvestres: la de plantas semidomesticadas. Habla de los períodos de largas caminatas, con duración de hasta tres meses, que las familias kayapó emprenden en la estación seca, encontrando en los senderos abiertos por ellos y en los nichos creados por ellos o por sus antepasados, todo lo necesario para la vida. Es posible afirmar, con base en estas investigaciones, que las poblaciones indígenas contribuyeron enormemente a la composición de la selva tropical actual, y en este sentido, bien podrían ser llamadas Selvas Culturales Tropicales Húmedas.

 

Estas experiencias aparecen como estrategias de adaptación y sobrevivencia; son procesos creativos generados a través de un diálogo de saberes entre productores y un nuevo diálogo con la naturaleza. Así lo manifiestan testimonios de agricultores como João Pereira dos Santos, lugareño de Nueva California, en la frontera de Rondonia con Acre:

 

...los sendas y picadas abiertas por el servicio topográfico para demarcar el área ya se habían cerrado cuando los agricultores vinieron de todas partes, especialmente de las ciudades del interior de Rondonia, donde no habían conseguido una porción de tierra. Para llegar a los lotes fue necesaria la fuerza; ir hacia adelante y bajo la orientación de los antiguos habitantes de la región, localizar los lotes, ya que las picadas no existían más y los técnicos del INCRA no lograban localizarlas en la selva... El agricultor es un pensador y estudioso por naturaleza. Cualquier agricultor de Nueva California sabe y habla en las reuniones y en los encuentros, se informa y comenta: esta región no es Paraná o Mato Groso ... El trabajo blanco aquí no tiene futuro... esta tierra no aguanta la mecanización ... Tienen que parar la deforestación y las quemas ...

 

Es evidente la sabiduría del agricultor lanzado a la Amazonía sin ningún conocimiento previo de las condiciones ambientales. Más claramente, también, se expresa cuando dice que:

 

...los agricultores empobrecidos de nuestra localidad comenzaron a aprender a hablar otras lenguas. Más allá de la tradicional actividad de desmontar y quemar para plantar arroz, frijol, yuca, café y cacao, comenzaron a discutir, reflexionar y trabajar con plantas amazónicas, en forma de consorcios adaptados a las características de la región, y con criterios conservacionistas y ecológicos.

 

En Sena Madureira, Acre, en el Proyecto Boa Esperança un ex seringueiro, Dico, nos ofrece un testimonio con respecto de su experiencia en este proyecto de colonización.

 

Venimos para acá pensando que mejoraríamos teniendo un terruño. Plantamos, mas el mal camino no nos deja llegar hasta la ciudad. Con el tiempo comenzamos a plantar la seringa (hule) en medio de la capoeira. Algunos aquí recogen la seringa directamente de la selva, otros plantan en medio del rozado. En la capoeira planto también cacao salvaje, naranja, limón, lima, plátano, aguacate. De enero a marzo junto y quiebro la castaña para vender. En mi rozado planto arroz, o maíz, o frijol, yuca y tabaco.

 

El caso de los seringueiros apunta en la misma dirección. Al inicio eran impedidos por los patrões de practicar la agricultura, para que dedicasen todo su tiempo de trabajo a la extracción de látex. De esa manera permanecían dependientes del barracón de los seringalistas, donde se abastecían con lo necesario para su sobrevivencia a precios de extorsión, lo que aumentaba la necesidad de producir más para tener un saldo positivo en sus cuentas. Además de ello, el ciclo del hule dependía de ese flujo de trabajo doble que llevaba víveres para los seringales y traía el hule que tornaba viable la actividad de los intermediarios aviadores. Así todo el sistema de extracción del látex estaba basado en la explotación y prohibición de plantar del seringueiro. Solamente con la crisis del hule los patrones se vieron obligados a permitir la agricultura como forma de mantener al seringueiro en la selva. De allí surge una rica experiencia acumulada por esas poblaciones combinando agricultura y las actividades de extracción. Los que migrararon recientemente acabaron por convertirse a la agrosilvicultura. Asimismo, los ex seringueiros que fueron a vivir en proyectos de colonización, acabaron combinando la agricultura con la extracción. De ello da cuenta el testimonio de João Pereira dos Santos, de Nueva California en Rondonia:

 

La gran singularidad de nuestro RECA (Reflorestamento Económico Consorciado e Adensado) fue haber sido un proyecto concebido y generado exclusivamente por hombres de la tierra, verdaderos agricultores, y con una nueva propuesta organizacional y social ecológicamente adaptada a las peculiaridades regionales... Conseguimos a lo largo de los años involucrar a 274 familias que asumieron una nueva postura en el hablar, el actuar y la forma de trabajar, llagando hoy a autodenominarnos agrosilvicultores y no sólo agricultores. Desarrollamos una sensibilidad y mayor respeto a la Amazonía y sus peculiaridades. Hoy nuestros compañeros conocen las plantas desde pequeñas (castaña, hule, frijol, mogno, ipe, mamui, piqui) y no las cortan más, sino que dejan que crezcan en medio a labranza suave que enriquece la tierra. Valorizan nuestra floresta y ayudan a preservarla evitando las quemas y haciendo uso sustentable del área que están cultivando.

 

Esas experiencias que nacieran de iniciativas no oficiales, sobretodo en los últimos años con la emergencia en la escena política de sectores en busca de derechos, a través de sindicatos o de asociaciones de productores rurales, han generado articulaciones con técnicos e investigadores. Buscando suplir la ausencia de políticas específicas orientadas a esos segmentos sociales por parte del Estado, han estableciedo formas institucionales originales, como el Programa de Desarrollo Agroforestal para Pequeños Productores del Estado de Acre (PESACRE); el Centro Agro-Ambiental do Tocantins (CAT); el Programa Pobreza y Medio Ambiente de la Amazonía (POEMA); el Centro de Investigación Indígena en la Reserva de los Xavantes de Pimentel Barbosa, todos los cuales involucran a técnicos e investigadores de varias instituiciones que buscan asociar las experiencias que vienen emergiendo del fondo de los senderos y de las picadas, de los ramás y de la selva. Varias organizaciones no gubernamentales también se han asociado a ese proceso, además de los técnicos e investigadores del INPA, del Museo Goeldi, del CEPATU/ EMBRAPA, de la UFPA, de la UFAM, de la UFAC, de la UNIR, e incluso de fuera de la Amazonía, como de la Unicamp, de la USP y de la UFF, entre otras.

 

Los seringueiros emergen a la escena política a partir del Acre en la década de los setenta. A través de los empates tratan de impedir que hacendados tumben la selva para plantar pasto. La prueba de que se estaban defendiendo de una invasión está en el modo como denominaban a esos hacenderos: paulistas. Esa expresión se reproduce en varios lugares de la Amazonía para designar a los que vienen ‘de fuera’ y ‘desde arriba’ de la jerarquía social.

 

Los seringueiros, que al principio estaban bajo la dirección política de la Confederación Nacional de los Trabajadores de la Agricultura (CONTAG), se asumían como posseiros.23 A partir de esa condición reclamaban el reconocimiento de la propiedad individual. Llegaron incluso a partir de los empates, a negociar el intercambio de sus colocaciones de seringa por otros lotes. Ya a inicios de los años ochenta comenzaron a percibir la situación de miseria y abandono a que estaban sometidos los colonos de los Proyectos de Asentamento Dirigido (PAD) o los seringueiros que habían cambiado sus antiguas colocaciones de seringa por lotes. A partir de entonces, y bajo el liderazgo político del Sindicato de Trabajadores Rurales de Xapuri y de Chico Mendes, en oposición al Contag de Acre, comienzan a formular una propuesta política original que combinaba la lucha por la tierra con la defensa del modo de vida seringueiro.

 

Demostrando una capacidad propia de construir sus identidades y de articular nuevas intermediaciones políticas fundan, en Brasília en 1985 el Consejo Nacional de los Seringueiros (CNS), el cual se constituyó en una organismo sui generis pues, al mismo tiempo que amplía los marcos de actuación de los sindicatos, mantiene un vínculo de representación política de base sindical: ningún dirigente del CNS puede ser de fuera del movimiento sindical, evitando la desvinculación de la base social y territorial tan común en las ONG. Al mismo tiempo, por haber ampliado el espectro de la lucha por la tierra de los trabajadores rurales hacia su modo de vida, el caso de los seringueiros implicaba la defensa de la selva, estableciendo vínculos con los ecologistas que por otras razones, también la defendían.

 

La propuesta de Reservas Extractivistas es el coronamiento de esa identidad seringueira. El calificativo “extractivista” lejos está de ser la defensa de una determinada actividad de modo exclusivo. Desde la gran crisis del hule de 1912, el seringueiro sobrevivió en la floresta porque dejó de ser un extractor exclusivo y comenzó a practicar la agricultura junto a su colocación, transformándose en un productor agroextractivista. Las Reservas Extractivistas se presentan así como un laboratorio vivo para la búsqueda de un modelo de desarrollo a partir de poblaciones que tienen un saber efectivo tejido en la convivencia con la floresta. La Reserva Extractivista es una construcción que emanó de una íntima relación entre intelectuales y el movimiento social sindical de los seringueiros. Surgió de la necesidad de construir una propuesta que correspondiese a la vivencia de los que luchaban, que incorporase su cultura. En términos rigurosos, no vino de fuera. Al mismo tiempo, esa propuesta habría de dialogar con la sociedad nacional, con sus códigos propios que tradicionalmente fueron construidos excluyendo a esas poblaciones. No hay duda que, detrás del concepto de las Reservas Extractivistas está la idea de Reserva Indígena que, a su vez, establecía la tutela del Estado sobre las comunidades de características culturales diferentes. Subvierte también el sentido de la propiedad comunitaria que, en la tradición jurídica brasileña no es extensivo a los ciudadanos, esto es, a los no-indios, que en el presente caso de las Reservas Extractivistas, se amplía a los seringueiros. En la Reserva Extractivista la tierra comunitaria es propiedad de la Unión con derecho de usufructo por parte de las familias a través de sus entidades organizadas (sindicatos, asociaciones de vecinos, cooperativas) que formularan su Plan de uso. Aquí, una vez más, la experiencia de los seringueiros abre caminos originales al crear una nueva relación de la sociedad civil con el Estado. Nos encontramos ante una propiedad del Estado –la Unión– que, sin embargo, está bajo la gestión de las entidades de la sociedad civil organizada. La RESEX combina así el usufructo de cada familia individualmente con la propiedad comunitaria, bajo la tutela gubernamental, teniendo como objetivo garantizar un uso sustentable de los recursos naturales y generando así las condiciones institucionales para transitar hacia una sociedad autogestionaria. Como ninguna sociedad o grupo social es autosuficiente, el vínculo institucional con el Estado abre una posibilidad de diálogo donde puedan establecerse pactos de regulación con la sociedad en su conjunto.

 

Los seringueiros también traen a la escena política, en cuanto movimiento social organizado, una aproximación con las poblaciones indígenas que, hasta donde sabemos, sólo estuvieron presentes en la historia de la Amazonía durante la Cabanagem. Formularon explícitamente la propuesta de una Alianza de los Pueblos de la Floresta, uno de los legados políticos más importantes de su líder, Chico Mendes. Esa alianza fue muy importante para que otra visión de la Amazonía ganase al mundo, pues tanto los indios como los seringueiros tienen como hábitat a la selva, y eso indiscutiblemente amplió sus horizontes políticos a través de la alianza con el movimiento ambientalista. Los seringueiros, desde la fundación del CNS, en el seno del cual formularon la propuesta de las Reservas Extractivistas, han mantenido una íntima relación con los investigadores y los técnicos. Uno de los principales objetivos perseguidos por los seringueiros es la diversificación de la producción y la comercialización de los productos de la floresta. Conocen por experiencia propia los riesgos de depender de uno o de pocos productos comercializables dejados a la suerte de las oscilaciones del mercado. Al mismo tiempo saben que esa diversificación productiva depende de una mayor aceptación en el mercado de una serie de productos que la floresta y la cultura de los caboclos seringueiros ofrecen. Saben por eso que la producción de castaña y el hule, cuyo mercado y sistema de comercialización son conocidos, deben mejorarse tanto en su calidad como en su productividad. La concentración de especies de interes comercial, como las “islas de alta productividad”, es un buen ejemplo de diálogo de saberes, donde bajo la orientación del Profesor Paulo Kageyama de la ESALQ, de Piracicaba-SP, los seringueiros siembran plantas de hule (Hevea brasilensis) en algunas hectáreas aisladas entre sí fitosanitariamente a través de la propia selva.

 

Los seringueiros han desarrollado cooperativas para escapar del intercambio desigual al que estaban sometidos en el barracão, los regatões y los marreteiros. La CAEX –Cooperativa Agroextractivista de Xapuri–, fundada en 1988, es hoy la mayor empleadora del municipio, así como la institución que más contribuye con impuestos en la recaudación del municipio. Estas cooperativas han sido posibles gracias a la importancia que los seringueiros han dado a la educación en la propia construcción de su identidad política. Sentirse robado en las cuentas del patrón, o de su presupuesto es parte de la cultura seringueira. Aprender a leer, escribir y contar era una necesidad política. Sin eso jamás hubieran sido capaces de emanciparse. Es preciso considerar que esas prácticas fundadas en lo que podemos caracterizar como una racionalidad ambiental, aprovechan la enorme capacidad de los ecosistemas amazónicos para sustentar biomasa, en una media de 460 toneladas por hectárea. “Estudios comparativos recientes cuantificaron en Acre las diferencias de costos y beneficios entre la cría de ganado, la agricultura y el extractivismo, tomando en cuenta, por primera vez, el costo de recuperación del suelo, excluyendo los efectos globales de las quemas o la pérdida de germoplasma. Pero, aún sin descontar el precio de recuperación del suelo, para un proyecto de 15 años, el extractivismo genera ganancias medias anuales cinco veces mayores que la agricultura y quince veces por encima de la actividad pecuaria. Si introducimos el costo de recuperación del suelo para que la tierra pueda nuevamente servir a la producción, dados los altos costos de recuperación de los pastizales tenemos, en 20 años, resultados negativos de US$ 28,000 a US$ 55,000 para la agricultura y de US$ 60,000 a US$ 100,000 para la actividad pecuaria. Los únicos resultados positivos, entre US$ 30,460 y US$ 50,000, son los del extrativismo, dada la ausencia de costos de recuperación y la permanencia en un mismo nivel de los recursos extraidos”, según nos informa la profesora Manuela Carneiro de la Cunha, citando investigaciones de Susana Hecht y Steve Schwartzmann (1988). De esta manera, el agroextrativismo se presenta como una alternativa posible para la Amazonía, no sólo porque ya está inserto en las prácticas culturales de sus poblaciones, sino también porque resulta más eficiente cuando los parámetros son los intereses de la sustentabilidad y de la sociedad y no los intereses imediatistas de la ganancia económica individual o corporativa. Los seringueiros cuentan hoy con más de cuatro millones de hectáreas de tierra decretadas como Reservas Extractivistas, donde buscan implementar ese modelo productivo sustentable.

 

LAS RESERVAS DE PESCA DE LOS RIBEREÑOS AMAZÓNICOS

 

La Amazonía registraba en sus colonias de pesca cerca de 120,000 pescadores en 1985. El caboclo24 ribereño es, sin duda, el personaje amazónico más característico. En sus prácticas están presentes las culturas más diversas que vienen de los más diferentes pueblos indígenas, del inmigrante portugués, de migrantes nordestinos y de poblaciones negras. Habitando las várzeas desarrolló todo un saber en su convivencia con los ríos y la selva. La pesca fue una de las actividades de su complejo cultural, por lo que han sido caracterizado como pescadores polivalentes, para diferenciarlos del pescador monovalente que vive básicamente de la pesca. Esos “amazónidas” tienen una visión y una práctica donde la floresta y el río se encuentran interconectados, una dependiendo del otro, donde todo un modo de vida y de producción se fue tejiendo, combinando las diferentes partes de los ecosistemas amazónicos con la agricultura, el extractivismo y la pesca.

 

En torno de los ríos se desarrollaron diferentes culturas y matrices de racionalidad aunque no dispusieran todas del mismo poder, ya que por encima de la motivación de dominación colonial, la resultante de ese proceso no fue necesariamente aquella que los dominadores quisieron imponer. De este modo, las diferentes comunidades indígenas, más o menos afectadas por el proceso de dominación colonial, se vieron obligadas a desarrollar las más diferentes estrategias de sobrevivencia, negando muchas veces su identidad indígena, como es el caso de los indios Barés, del bajo río Negro. Sin embargo, no fueron sólo las comunidades indígenas las que sufrieron las consecuencias de la dominación colonial e imprimieron sus marcas al paisaje social ribereño de la Amazonía. Muchos descendientes de colonos portugueses y de poblaciones negras se mezclaban dando lugar a un patrón cultural que bebe en diferentes fuentes culturales y que forja un complejo conocimiento con los ríos, las várzeas y las florestas adyacentes. El cabanagem, movimiento político que reunió en 1835 a muchos de los “de abajo”, fue la primera expresión de voluntad política de ese complejo cultural que emergió a lo largo de los ríos amazónicos.

 

Los pescadores polivalentes viven, en general, más alejados de los centros urbanos en los sitios, poblados o lugares, pequeñas villas situadas en los márgenes de los ríos, igarapés, furos y paranás manejados con sus técnicas tradicionales. Segun Lourdes Gonçalves Furtado, dividen el tiempo en actividades vinculadas a los ecosistemas terrestres, tales como pequeños criaderos, labranza agrícola, caza, colecta, extractivismo, desarrollados cíclicamente durante el año; labran la tierra (propia o arrendada), crían ganado, cultivan juta, cazan, colectan semillas, frutos, resinas, fibras silvestres y fabrican carbón, muelen harina de yuca o de pez para su consumo y comercialización. La pesca se destina primordialmente al autoabastecimento y en segundo término a la comercialización. Las poblaciones ribereñas de pescadores-agricultoresextractivistas manipulan, hace varios años, ecosistemas extremamente delicados sin que se haya dado ningún esfuerzo sistemático de las políticas públicas en su apoyo. Toda una rica tradición de construcción de barcos y habitaciones adaptados a las condiciones regionales está siendo amenazada en virtud de la prioridad otorgada al transporte ferroviario, en una región que poseyó la mayor cuenca hidrográfica del mundo. Los pescadores monovalentes –o como quieren llamarlos algunos, pescadores efectivos–, casi siempre migraron del interior para los municipios o hacia las principales ciudades de la región y, al contrario de los primeros, que desarrollaron sus actividades en las proximidades de sus casas, se alejaron durante semanas y meses de sus residencias, yendo hacia regiones más lejanas. Estos pescadores han quedado a merced de los comerciantes y atravesadores, debido a sus precarias condiciones de conservación. Sin embargo, a través de la salga o salación del pescado, son responsables de gran parte del abastecimento local y regional de este producto, sobre todo para las poblaciones de bajos ingresos.

 

Esas comunidades ribereñas, cuya lógica de reproducción no se rige por una racionalidad económica capitalista, se han visto involucradas en los conflictos más variados en virtud del reciente proceso de disputa de sus recursos naturales por parte de empresas capitalistas. Entre los conflictos entre esas comunidades y la mercantilización de la naturaleza destacan:

 

a) La prohibición de pesca por parte de hacenderos y proyectos agropecuarios, como se observa en la región del Bajo Amazonas en la “región de las ijas”, sobre todo con la creación de ganado bubalino, como es el caso de los constantes conflictos entre los vargeiros y la Compañía Agroflorestal Monte Dourado, el famoso Proyecto Jari.

b) La paulatina expulsión de las comunidades de pescadores de sus villas y poblados, sobre todo los próximos a las ciudades más importantes, por la expansión de la “industria del turismo”. Los antiguos pescadores, portadores de un riquísimo acervo cultural, están siendo convertidos en porteros y caseros, en regiones cercanas a Belém, en Salinas, Mosqueiro, Marudá y Ajuruteua en la región de las cachoeiras alrededor de Manaus, donde el turismo ha traído serios problemas a las comunidades de pescadores.

c) Complicaciones generadas por la diminuición de la pesca en virtud de la construcción de represas, como es el caso de las regiones cercanas a la hidrelétrica de Tucuruí.

d) Conflictos generados por la contaminación y asolvamiento de los ríos por los garimpos y empresas mineras, como se ve en el río Madeira, en Tapajós, Trombetas y en el trecho de la carretera BR 174, entre Manaus y Presidente Figueiredo, donde actúa la Empresa Paranapanema en la extracción de casiterita.

e) El conflicto por la apropiación de la fauna ictiológica entre esas comunidades y las empresas de pesca industrial, con sus sonares, frigoríficos y geleiras que les permite llevar a cabo la pesca itinerante. Aunque haya toda una legislación que discrimine las áreas de pesca industrial de las de la pesca artesanal, esos límites no son respetados, particularmente por los barcos de gran calado. Como observa Lourdes Gonçalves Furtado:

 

En las consideraciones de los habitantes de la ribera de los lagos que dependen de sus recursos ictiológicos, esa presión causa impacto en la medida en que el pez se va haciendo escaso y el pescador siente dificuldad para conseguir una buena pesca capaz de suplir las necesidades de alimentación y de venta de un pequeño excedente con el cual adquirir bienes complementarios; es vista como amenazadora de la sustentabilidad del stock y de la cadena trófica que permite la renovabilidad de los recursos necesarios para la vida (...) ese cuadro va engendrando conjeturas, expectativas, construyendo tensiones internas, transformándose muchas veces en conflictos que se presentan variados aspectos desde simples amoestaciones al “invasor”, el retiro y quema de redes majadeiras, toma de barcos y canoas de pesca, hasta la prohibición de pesca en los lagos... David Mcgrath (1993) señala por su parte que: ... como respuesta a esa presión, algunas comunidades ribereñas están tomando posesión de lagos locales, estableciendo reglas que buscan limitar la captura de pescado para garantizar a produtividad de la pesca (...) Como forma de control local de los recursos pesqueros, el manejo comunitario de los lagos puede ser una estrategia promisoria para el desarrollo sustentable de los recursos de la várzea.

 

Lourdes Furtado destaca así las alternativas abiertas por esas poblaciones para garantizar su sobrevivencia, con prácticas que son indicativas de las bases para una política pública de otro tipo:

 

A lo largo de ese eje de lucha por la subsistencia y la preservación del medio ambiente, surgen leyes consensuales por las cuales los miembros de las comunidades se comprometen a observarlas y hacerlas respetar de modo que garanticen su desideratum. Esas leyes son comumente llamadas Acuerdos y son elaboradas por los miembros de las comunidades de pescadores en las asambleas generales de sus asociaciones comunitarias, y buscan llegar a los órganos de poder como el IBAMA, a fin de convertirlas en instrumento de ordenamento pesquero para la Cuenca Amazónica.

 

De estas luchas de las comunidades ribereñas surge la propuesta de Reservas Pesqueras, en algunos lugares llamados Reserva de Lago, como la que fuera generada en el I Encuentro de Pescadores Artesanales del Medio Amazonas realizado en Óbidos en noviembre de 1984, en la cual se le solicitó a las autoridades “la creación oficial de los Lagos de Reserva como medida para resolver los conflictos y preservar los recursos de la naturaleza en la región del Medio Amazonas”. En este sentido, resolvieron “Convocar a todos los pescadores artesanales y personas comprometidas con la defensa de los elementos de la naturaleza a hacerse conscientemente fiscales de esa causa, observando estos principios: a) prohibir las pesquerías que prejudican al ambiente como redes de bloqueo de pirarucu y otras especies, redes de arrastre y bombas; b) no desmontar la selva por corte o quema de la cubierta vegetal del entorno de los lagos, ríos, igarapés y otros cursos de agua; c) no desmontar las cabeceras de los cursos de agua; d) no matar los peces jóvenes, estableciendo un tamaño mínimo de captura y edad adulta; e) no agarrar los peces como fijotes ovados; no permitir invasión de geleiras en los lagos de Arrimo de las comunidades (lagos utilizados por una o varias comunidades para subsistencia).”

 

Este posicionamiento no sólo revela una respuesta a los problemas que enfrentan esas comunidades, sino también un conocimiento de los mecanismos de reproducción de sus ecosistemas que representa un acervo cultural esencial para cualquier política ambiental que no se limite a una concepcion estrecha del ambiente. Davis Mcgrath (1993) establece un importante paralelismo entre la Reserva de Lago y las Reservas Extractivistas:

 

La Reserva de Lago es una forma de ocupación del suelo muy parecida a la Reserva Extractivista. Ambas son tentativas de la población tradicional de garantizar su acceso a los recursos que son la base de la economía familiar local, preservando así su modo de vida. Si bien ambas buscan conservar los ecosistemas naturales y están basadas en formas tradicionales de ocupación, existen también diferencias importantes entre ellas debido a las características de los principales recursos. En su forma inicial, la Reserva Extractivista está basada en la organización tradicional del seringal y está dividida en “colocaciones”. Esta es la unidad de producción del seringal y se compone de una familia, su casa y los tres o cuatro caminos de seringa que definen el área de la colocación. Aunque haya una organización colectiva de la Reserva y del seringal que es responsable de las reglas generales sobre la utilización de los recursos selváticos, cada colocación es explotada individualmente, y el impacto de esa explotación individual (seringa, castaña y madera, pero no la caza) no afecta directamente la produtividad de esas actividades en las otras colocaciones. En el caso de la Reserva de Lago, la mobilidad del recurso pesquero hace que se vuelva inviable la creación de territorios individuales. Todos los pescadores explotan la misma población de peces y de modo general la producción de cada pescador afecta la productividad de los demás pescadores. Aunque en las tierras alrededor del lago haya propietarios individuales, el lago es considerado un “bien común” y, por eso de manejo colectivo, involucrando a todos los pescadores de la comunidad. En este contexto, la viabilidad económica de la reserva depende no sólo de las reglas, sino también de la calidad de la organización comunitaria, especialmente del grado de participación de los pescadores en los acuerdos de pesca definidos por la comunidad.

 

De manera similar a estas experiencias de las Reservas Extractivistas y las Reservas de Lago, es posible identificar los mismos principios y procedimientos básicos en las propuestas de las mujeres quebradoras de coco de babaçu, de diferentes comunidades indígenas y en las experiencias de comunidades de agricultores en varios puntos de la Amazonía, de América Latina y del Caribe.

 

LA EXPERIENCIA DE LA EXPLOTACIÓN COMUNITARIA DE LOS BOSQUES EN MÉXICO

 

Una alternativa al modelo de plantaciones altamente competitivas en el mercado internacional, pero con grandes costos ecológicos y sociales, es la experiencia de la forestería comunitaria mexicana. Los conflictos ambientales en torno a la gobernabilidad sobre áreas determinadas para lograr la sustentabilidad, ecológica, cultural, social y económica ha llevado durante estos años a la construcción de una economía política de los bosques, selvas, de conservación y desarrollo con base en las tierras campesino-indígenas de uso común. Esta experiencia no es nueva y ha tenido en el norte de Italia, Suiza, sur de Alemania y Francia un sustento sólido. En América Latina se desarrolla dentro de experiencias múltiples que apuntan hacia un proyecto alternativo de sustentabilidad sobre la base de experiencias culturales, sociales, económicas y ecológicas de grupos campesinos e indígenas. Estas han sido producto de movimientos sociales como los generados por poblaciones indígenas de la selva amazónica brasileña, que han logrado así el reconocimiento de su territorio que abarca alrededor de 150 millones de hectáreas de alta biodiversidad. Experiencias similares se han desarrollado en México y Centroamérica.

 

En efecto, con la creación del Corredor Biológico Mesoamericano, 50 organizaciones campesinas con proyectos propios formaron la Coordinadora del Corredor Biológico Indígena Campesino (CICAFOC). La experiencia de las organizaciones que conforman la CICAFOC fue importante en la reconstrucción productiva, social y ecológica de los efectos devastadores del huracán Mitch en 1998. Se desarrollaron así experiencias de organización comunitaria y metodologías agroecológicas “de campesino a campesino” fundadas en los procesos culturales y ecológicos. La actividad de estos grupos locales de campesinos e indígenas demuestra que el proyecto campesino indígena es esencial para reducir la vulnerabilidad de la región, incluyendo los bosques y la biodiversidad.25 Esta misma idea es corroborada por un equipo de investigación en Nicaragua, Honduras y Guatemala que comparó los efectos del huracán sobre la agricultura convencional de plantaciones y tradicional de ladera con aquellos que tenían un proyecto alternativo campesino de manejo de cuencas y laderas con sistemas agroforestales y agroecológicos (Holt- Giménez 2000). El resultado de este estudio muestra que los daños fueron muchos menores en el segundo caso. En los incendios de la primavera de 1998, que abarcaron áreas enormes en México y Centroamérica, los ejidos y comunidades forestales organizadas no tuvieron daños importantes por la excelente organización interna que movilizó a toda la comunidad. Estas experiencias podrían ser la base para definir las estrategias de desarrollo rural alternativo dirigido al mejoramiento de las condiciones de vida, manejo de agua y conservación de la biodiversidad y de los recursos naturales.

 

Las experiencias de la explotación comunitaria de bosques en México ofrecen un buen ejemplo de los procesos recientes de manejo de territorios, biodiversidad, y productos forestales por parte de comunidades campesinas e indígenas que apuntan hacia la construcción social de una racionalidad productiva sustentable. Sin pretender abarcar toda la complejidad de procesos que hoy en día inciden sobre el cambio climático global y la gobernabilidad ambiental, estas estrategias resultan determinantes de la sustentabilidad global, ya que los bosques y selvas representan gran parte de los reservorios de biodiversidad y de cultura. Estas experiencias han generado varias enseñanzas que podrían contribuir a evaluar las políticas públicas generadas precisamente en el contexto de la Convención de Diversidad Biológica y de la Agenda 21. Ellas se inscriben dentro de los movimientos de apropiación de los procesos productivos, de ordenamiento territorial y reglas de uso común que de una forma u otra han surgido a partir de la conferencia de Río y de las instituciones ambientales y programas piloto creados en relación con el Convenio sobre Diversidad Biológica. En México, 80% de los bosques y las selvas se encuentran en manos campesinas principalmente en propiedad común. Los campesinos y comunidades indígenas no están peleando por estas tierras, puesto que ya las tienen. Por ello, el manejo del bien común adquiere una relevancia estratégica para la conservación y para el desarrollo sustentable del país. Las experiencias recientes muestran evidencias empíricas con tres escenarios respecto a la economía del bien común. Uno, en donde existen éxitos fehacientes de sustentabilidad a partir del manejo de los recursos naturales, especialmente los forestales; otro, en donde hay posibilidades de llegar a la sustentabilidad habiendo políticas públicas adecuadas, y un tercer escenario en donde la colectividad perdió el control sobre su territorio y dominan claramente la violencia y los conflictos derivados de intereses aviesos y privados. En todo caso, los ejemplos exitosos se refieren a una minoría ejemplar de la totalidad de ejidos y comunidades que manejan los bienes de propiedad común. Existen hoy en día en México alrededor de ocho mil ejidos forestales, de los cuales dos mil tienen un plan de manejo y permiso estatal para la extracción de la madera. De entre ellos, aquí nos referiremos a las experiencias de manejo del bosque como bien común desarrolladas durante los últimos treinta años. Desde la Península de Yucatán, pasando por Chiapas, Oaxaca –en donde predomina el manejo forestal de comunidades indígenas–, Guerrero, Michoacán y Durango, existe un abanico de problemas y situaciones distintas para comprender las posibilidades en el manejo de los bienes comunes. En el caso de los bienes comunes indígenas obser vamos arreglos institucionales comunales anteriores al manejo del bien común forestal con orientación hacia el mercado. Estas ocho mil cuatrocientas unidades se encuentran en áreas prioritarias de biodiversidad.

 

El siguiente listado es revelador, en el sentido de que la mayoría de las estrategias campesino-indígenas en donde se ubica la biodiversidad no se centran únicamente en la producción de madera ni dependen exclusivamente del bosque como principal fuente de ingresos.

 

UNIDADES SOCIALES (COMUNIDADES INDÍGENAS Y EJIDOS ) EN SUPERFICIES FORESTALES: 8,420

 

· 45% pertenece a grupos indígenas
· 65% con potencial comercial
· 25% con programas de manejo forestal (1,800 unidades)
· 5% donde el aprovechamiento forestal es la principal fuente de ingresos.

FUENTE: Merino y Segura 2002.

 

El buen desempeño ecológico, social y económico de la forestería social se debe a la interacción de tres componentes: el poder de las comunidades agrarias sobre su territorio con su aproximación económica múltiple a los recursos naturales, las políticas públicas y el servicio forestal. A este proceso se le agrega la relación que tienen las comunidades con instituciones externas, como las organizaciones no gubernamentales. Estos componentes han variado a lo largo de la historia del manejo forestal. La importancia de cada una de las partes ha dependido de la capacidad de las comunidades de construir a partir de sus experiencias nuevas instituciones, así como de la capacidad de apropiarse de los procesos de producción y de los servicios técnicos. En contraposición con la experiencia chilena de grandes plantaciones de monocultivos de dos especies, la forestería comunitaria está basada en el manejo de la biodiversidad de los bosques naturales. Por lo general, estos bosques se encuentran en territorios ubicados en las sierras que, con sus distintos pisos ecológicos se encuentra la mayor biodiversidad terrestre; por ello, el manejo del bien común forestal es también el manejo de la diversidad genética, de especies y de ecosistemas y, finalmente, de servicios ambientales. Surgen de este hecho dos importantes preguntas: ¿Qué permite que las comunidades indígenas y campesinas se fortalezcan y desarrollen esquemas de desarrollo sustentable que van más allá de la lógica del mercado sin desecharlo? y ¿Qué certeza tenemos que se estén manejando sustentablemente el bosque y las selvas en el sentido de que se aproveche la biodiversidad, sin destruirla como ecosistemas y sus servicios ambientales, que sean socialmente equitativos y culturales y económicamente viables? Comencemos por la segunda pregunta. A finales del año 2001 había en México más de 500 mil hectáreas de uso común certificadas por su buen manejo. Todas las áreas certificadas están bajo el régimen de bienes comunes con la modalidad de tenencia de la tierra ejidal o comunal. A veces, las áreas forestales mencionadas concuerdan con territorios indígenas, mismos que son considerados como zonas de alta prioridad para la preservación de la biodiversidad. Es así cómo las comunidades forestales exitosas están custodiando parte de la biodiversidad sin que se trate especialmente de áreas protegidas. La certificación es un procedimiento que se asemeja a una auditoria ecológica, social y económica del buen manejo, y constituye un instrumento independiente que se ha dado a la sociedad para examinar la sustentabilidad de los procesos. Los predios “auditados” representan aproximadamente el 10% de los terrenos con permiso de extracción forestal. México es el país que tiene la mayor área certificada en el mundo en lo que se refiere a bienes comunes bajo manejo de forestería social (Alatorre 2001).

 

Al igual que el origen de las selvas extractivistas en Brasil, la forestería social parte de una lucha intensa por la recuperación de sus recursos, que en el caso mexicano estaban en manos de grandes concesionarios estatales o privados. La toma de tierras, aserraderos, unidades de transportes, así como la lucha legal en contra de las concesiones, es parte del “mito” fundador de lucha que le de la identidad al grupo para construir una nueva institucionalidad alrededor del manejo forestal. Se establece así un marco ético social renovado que permite reinventar las instituciones anteriores ganando la lucha en contra de las grandes concesiones forestales.

 

EL CONTROL ESPACIAL-SOCIAL DERECHOS AL USUFRUCTO DE LOS RECURSOS NATURALES

 

Para lograr el buen gobierno de los bienes comunes tiene que haber una delimitación clara de quienes tienen acceso directo o indirecto a los recursos y al territorio. Se trata de la construcción de poderes locales comunitarios sobre un área perfectamente delimitada. De hecho, este aspecto ha sido crítico en la constitución de los ejidos y comunidades y los que tienen derecho a acceder al bien común.26 Se trata de una sociedad de socios de una comunidad agraria que ha decidido manejar sus bosques y selvas. Como ejidatario o comunero se tiene derecho a participar de los beneficios que resultan del manejo forestal, donde el universo de personas está perfectamente definido y avalado por el Estado en el registro agrario.27 La gestión del recurso tiene múltiples niveles y accesos diferenciales por la comunidad. Por ejemplo, la leña y los hongos comestibles pueden ser recogidos por todos y donde sea, mientras que la cosecha de la madera y el manejo del bosque sólo lo puede hacer la empresa de los ejidatarios o comuneros reconocidos legalmente.

 

El sistema ejidal o comunal implica generalmente una gran cantidad de socios. Si atendemos la dinámica poblacional, es difícil que los hijos se integren a la empresa sin mermar los ingresos de los socios existentes. En algunos casos se adquiere el derecho de ser comunero cuando los hombres como las mujeres cumplen 16 años. Se trata de una comunidad en donde sus jóvenes emigran a los Estados Unidos de América por un lapso largo de tiempo. Mientras están ausentes se pierde el derecho de comunero, mismo que se reactivará en el momento que regresen.28 Lo interesante de este esquema es que el padrón de socios se va renovando rápidamente al integrar las nuevas generaciones. Sin embargo, frecuentemente la membresía de comunero se refiere a un acuerdo interno que no es registrado en el Registro Agrario Nacional. Este padrón de socios solo es posible bajo un régimen comunitario. Tenemos así el caso de una comunidad que tiene 1,229 comuneros y una superficie de más de 14 mil hectáreas. Imaginemos aquí que la asamblea comunal de socios (tal como ciertos funcionarios, ideólogos y pequeños y grandes propietarios locales desearían a partir de los cambios a la Ley Agraria de 1992) decidiera la repartición del bien común. Cada comunero obtendría en promedio 14 hectáreas. La repartición del territorio no permitiría la construcción de un plan de manejo, un ordenamiento territorial y ecológico ni reglas claras para el manejo forestal, de un frente comercial, así como la inversión colectiva para crear nuevas fuentes de trabajo. En cambio, si se establece un plan de ordenamiento del territorio comunal, que sea vigilado por una autoridad reconocida por todos, es posible mantener en el mismo territorio 800 hectáreas de refugios faunísticos, 1,600 hectáreas de bosques para regulación hidrológica además de la producción forestal del bosque natural. En el caso del esquema ejidal, los ejidatarios reconocidos por la comunidad y registrados por el Estado como socios, van envejeciendo sin que se integren ágilmente las nuevas generaciones. El interés de los socios es desigual, algunos sólo le apuestan a la renta que pudiesen obtener de la empresa. Hay ejidos que excepcionalmente integran a sus jóvenes. Una de las reglas para el buen manejo de los bienes de propiedad común es la estabilidad de la población. En México hay un número importante de ejidatarios y comuneros en muchos ejidos y comunidades forestales. Depende de la gestión empresarial si el aumento poblacional en un ejido o comunidad se convierte en un problema relevante que presionaría sobre la sustentabilidad de uso de los recursos. Por una parte, los socios podrían presionar para aumentar las cuotas de aprovechamiento del recurso. Sin embargo, pronto se llegaría al límite de la capacidad para cosechar sustentablemente. En una lógica más sustentable, en una de las comunidades estudiadas más exitosas, la asamblea de comuneros tomó un acuerdo mayoritario para que no se repartieran las utilidades por la venta de madera en rollo o aserrada. Parte de las “ganancias” se invierten en bienes y servicios, y otra parte en la construcción de empresas que generen nuevas fuentes de empleo para los comuneros y sus hijos o bien para grupos de mujeres organizadas.

 

En general las reglas para la cacería no han sido desarrolladas de manera clara en los ejidos y comunidades forestales. Es importante señalar, que ciertas comunidades tradicionales, tienen o tenían regulaciones internas para distintos recursos (agua, fauna, leña, madera para construcción). Estas reglas estaban o están anclados en códigos míticos (Boege 1988) “de castigo” para los que rompen las reglas basadas en reciprocidad. Con la reciente legislación ambiental de las Unidades de Manejo Ambiental (UMA) se está delimitando el acceso; sin embargo, frecuentemente las disposiciones burocráticas sobre los momentos en que se puede cazar y los permisos de cacería son tan complicadas que no son funcionales a la cacería de autoconsumo. En el caso del recurso agua para uso doméstico se forman comités para su administración sin que sea obligatorio que sus miembros sean comuneros o ejidatarios.

 

EL ORDENAMIENTO DEL TERRITORIO Y LAS REGLAS DE ACCESO COMUNITARIO A LOS RECURSOS NATURALES

 

El otro elemento para un gobierno de los bienes comunes es la delimitación del territorio forestal al cual se le han de aplicar las reglas comunitarias. Estas reglas internas deben ser reconocidas por las autoridades locales pero también por la autoridad agraria forestal y ambiental. Mención especial merece la estrategia de generar conscientemente áreas forestales permanentes objeto de manejo y de ordenación territorial voluntarias por parte de los propios ejidos o comunidades. Si bien los programas de manejo marcan las hectáreas que están subsumidas al manejo, éstas pueden variar. La creación de las áreas forestales permanentes de los ejidos que pertenecen a las sociedades civiles que creó el Plan Piloto Forestal de Quintana Roo provocó el efecto del principio de exclusión, mismo que no permite el uso del suelo para otros fines que no sean forestales. Este hecho le permite a la comunidad fijar las reglas de manejo forestal y de otras actividades como la extracción de resinas, cacería, etcétera. Lo que aparece como obvio no lo es para una enorme cantidad de ejidos forestales. Ni la ley forestal vigente, ni el inventario forestal nacional de gran visión incluyen este concepto específico de inventarios para bosques manejados aprovechables, y así apoyar a las comunidades en la elaboración de los mismos que pudiesen ser objeto de cuentas nacionales ambientales. Un segundo paso vinculado al proceso anterior sería la generación de diseños de ordenamiento que den cuenta de la economía campesina agrícola y forestal. Pocos ejidos y comunidades forestales se dedican exclusivamente a la actividad forestal. Todas las experiencias exitosas delimitan su territorio boscoso. El ordenamiento territorial y ecológico como acto consciente para el buen manejo forestal y del territorio es un proceso nuevo para las comunidades. Por ejemplo, este proceso de ordenamiento tardó por ejemplo tres años en el caso de las comunidades de la organización UZACHI (Unión de Comunidades Productoras Forestales Zapoteca-Chinanteca de la Sierra de Juárez, Oaxaca). Entre más participativo es este proceso, con más facilidad se llega a reglas claras de consenso para el manejo. Si el ordenamiento fuera decretado por las autoridades federales y estatales con los mejores sistemas de información geográfica no habría posibilidad que las reglas impuestas se cumplan. Observamos que el ejercicio amplio, abierto y consciente del ordenamiento territorio y ecológico y el establecimiento de las reglas prácticas con acciones determinadas, genera un nuevo pacto social grupal sobre el territorio. El ordenamiento territorial contiene áreas de conservación estricta de biodiversidad, de protección de cuencas y manantiales, de aprovechamiento forestal, de agricultura intensificada con riego y de espacios para el crecimiento urbano. Un tercer nivel necesario para el desempeño sustentable de la comunidad forestal es el que se refiere al plan de manejo de los productos maderables y no maderables en relación con el ordenamiento espacial. El ordenamiento de los aprovechamientos forestales tiene sus reglas exteriores y tiene que ser aprobado con los permisos que otorga la autoridad ambiental.

 

REAPROPIACIÓN DEL CONOCIMIENTO Y DIÁLOGO DE SABERES EN LAS EMPRESAS FORESTALES COMUNITARIAS

 

Por la naturaleza del aprovechamiento forestal de los maderables, la regulación y frecuencia de la apropiación del recurso tiene un respaldo técnico y legal. Sin embargo, las comunidades que mejor han desarrollado su manejo, pasaron y pasan por un proceso de apropiación y construcción de conocimiento, sobre la base del prexistente. En Quintana Roo, por ejemplo, los chicleros (acopiadores de la resina del chicozapote, Manilkara zapota) que llegaron en la primera mitad del siglo pasado desde el estado de Veracruz, aprenden de los mayas cómo se nombran los puntos geográficos, los nombres de la vegetación, el comportamiento de los animales silvestres, la medicina tradicional, los mitos e interpretaciones del ciclo anual de las lluvias y la compleja clasificación de los suelos y sus usos. A partir de la cancelación de las concesiones forestales a principio de la década de los ochenta, a una gran empresa paraestatal que había cosechado en 25 años 600 mil metros cúbicos de cedro y caoba, los campesinos, han tenido que apropiarse de las técnicas de la cosecha ordenada en el bosque natural. Para ello, los inventarios forestales son un requisito importante para mantener una cosecha constante de la madera comercial, sin que merme el recurso. Cuando se hacen los primeros inventarios forestales, se genera un proceso intelectual colectivo de apropiación. Los técnicos forestales que trabajaban en la zona eran pasantes en ingeniería forestal educados para las áreas templadas. Los saberes mayas de la selva correspondían a otra lógica productiva. La asamblea decidió que la mayoría de los socios participaran en los inventarios, abriendo brechas, midiendo, clasificando y aprendiendo técnicas de muestreo. Se dio así un intercambio de conocimiento horizontal en que se aportaban nombres de los árboles, y de los suelos según los conocimientos mayas y la asimilación de la comunidad de lo que tenía en su territorio. Este proceso de re-conocimiento no ha terminado. El contacto cotidiano de los jóvenes con la selva, que después son enviados por la comunidad a las escuelas técnicas o a la universidad para su posterior incorporación a la empresa forestal como técnicos con saberes asimilados desde las dos perspectivas.

 

La empresa forestal campesina genera así sus propios intelectuales que piensan junto con los otros socios las estrategias en un proceso constante. De hecho, las empresas forestales campesinas exitosas han emprendido desde su fundación un proceso de apropiación y reapropiación de los saberes locales con los técnicos. En este contexto, se producen procesos constantes de negociación entre los conocimientos técnicos del ingeniero forestal y las formas tradicionales de regulación del bosque. Así por ejemplo en comunidades de Oaxaca, los comuneros no aceptan pequeñas matarrasas para regenerar bosques coetáneos. En casi ninguna de las empresas forestales comunitarias se aprovecha todo el volumen autorizado y la asamblea decide cuánto del mismo se va a aprovechar (Alatorre 2002). Casi todas las empresas sociales así como los ejidos y comunidades tradicionales tienen sistemas de vigilancia para la observancia de estas reglas por parte de sus miembros, y también para evitar la entrada de saqueadores que provienen del exterior. A pesar de que las organizaciones sociales parten de las estructuras oficiales que el Estado mexicano ha diseñado para las comunidades con tenencia de la tierra comunal o ejidal, hay matices importantes en su organización. Así por ejemplo, en los bosques del estado de Oaxaca conviven dos mecanismos de regulación sobre las tierras comunales: por un lado, las instituciones internas representadas por las autoridades comunales tradicionales, responsables de los bienes comunales y, por el otro, las reglas y prescripciones establecidas en los programas de manejo forestal. Así cuando una comunidad tiene autoridades internas sólidas y funcionales, el programa de manejo forestal se incorpora como uno más de los mecanismos que regulan el uso y acceso del bosque (Gerez 2002).

 

El estatus de comunero implica derechos y obligaciones que no se limitan sólo al bosque. Los derechos comunales son sobre toda la propiedad común, y no solo para el territorio forestal. Participar en la asamblea es obligatorio y un derecho. En el terreno político, los comuneros tienen que participar obligatoriamente en el sistema de cargos que por un lado se refiere a la gestión del bosque, pero igual puede ser para la administración municipal, el agua, la escuela, para la iglesia. La mayoría de estos cargos no son remunerados, aunque el de los bienes comunales y de la empresa sí lo son. Es difícil que un comunero se niegue a asumir un cargo asignado por una asamblea. La organización social y el diseño institucional deben generar una estructura de poder de consenso para evitar la apropiación privada del recurso. Para ello debe haber instituciones y mecanismos para resolver los conflictos, generalmente a través de las asambleas periódicas.

 

Las experiencias recientes muestran por lo menos tres situaciones distintas: a) la que se refiere a las situaciones en que la asamblea ha perdido el control sobre los recursos y en las que, si bien no existe un escenario de acceso abierto al exterior, grupos internos se apropian ilegítimamente del recurso; b) la asamblea controla a sus autoridades y al recurso; c) en la medida en que las empresas forestales vuelven más complejo su quehacer y generan estrategias empresariales comunitarias a mediano y largo plazo se van creando instancias intermedias de toma de decisión que se ubican entre la asamblea y la administración de la empresa. Los estudios de los casos exitosos muestran que la estructura ejidal y comunitaria puede generar esquemas autogestionarios por excelencia. La asamblea tiene la autoridad de elegir a sus autoridades –esto es, la presidencia del comisariado ejidal o comunal y al consejo de vigilancia–, de decidir qué equipo se va adquirir y qué proporción del volumen autorizado se aprovecha.

 

Avalado por la ley agraria, la asamblea es la máxima autoridad del ejido o comunidad, y está en la base del gobierno de los bienes comunes. Las autoridades ejidales o comunales son la directiva de la empresa. La ventaja de esta forma de organización es que hay un recambio constante y muchos ejidatarios y comuneros pueden acceder a los puestos directivos. En realidad la gestión del poder de las comunidades forestales es muy compleja. No hay uniformidad en las experiencias y éstas dependen del liderazgo, historia y cultura de cada una de ellas.

 

La empresa forestal fundada en la asamblea tiene que regular las relaciones de trabajo. En varios ejidos y comunidades la asamblea fija las reglas que definen la intensidad del trabajo. Se genera así una tensión entre la eficiencia exigida por los precios del mercado y la idea de la gente de lo que quiere y puede trabajar. Así, en una importante empresa social de Oaxaca, el lunes no se trabaja porque es el día de mercado en la cabecera municipal. En los ejidos de Quintana Roo el tabulador para el pago de ciertas actividades se negocia anualmente. Estamos ante la curiosa situación en que los dueños de la empresa fijan sus salarios. Depende de la gestión estratégica si la empresa social logra mantener el empleo de sus socios todo el año. El concepto de eficiencia empresarial capitalista es muy relativo. Para los campesinos, la medida económica de la “eficiencia” de su empresa es satisfacer un ingreso de subsistencia. La estrategia de la gestión empresarial de la empresa social es el logro de números negros, para que la empresa pueda desarrollar nuevas fuentes de trabajo durante todo el año para la mayoría de los socios. Este hecho no limita el uso cultural de los activos o ganancias de la empresa misma.

 

Así, las empresas forestales de muchas comunidades apoyan y organizan el servicio de transporte, la clínica del pueblo o el quirófano en la ciudad, las becas a los hijos, la introducción de agua potable, la construcción de un palacio municipal o una iglesia o la organización de la fiesta del pueblo. Varios servicios los debería cubrir el Estado. Cuando la Secretaría de Hacienda y Crédito Público quiso embargar una de las empresas por falta de pago de impuestos, los campesinos respondieron airadamente que ellos habían pagado los servicios que el gobierno no había sido capaz de introducir.

 

Otro aspecto importante del desempeño de la empresa que maneja el bien común forestal está en la misma administración de la empresa forestal. En la mayoría de los casos ésta se centra en el comisariado ejidal o comunal. El desempeño de la administración está traspasado por varios factores ajenos a la propia empresa, como es la representación de todo el ejido en su carácter agrario, reuniones con funcionarios y dependencias gubernamentales que impulsan proyectos ajenos a lo forestal, etcétera. Es de esta manera como la empresa forestal subsidia otras actividades. En el desempeño de la empresa comunal se discute mucho alrededor de la honorabilidad de los que detentan los puestos directivos. La desconfianza sistemática hacia ellos genera sistemas regulatorios complejos. Una de estas medidas es la renovación de la directiva cada dos años. En algunas comunidades la asamblea elige a los miembros de un “consejo de caracterizados” mismos que con anterioridad habría tenido experiencia en el manejo de la empresa forestal. Se trata de una organización comunal intermedia entre una asamblea y la directiva. Por lo menos una vez al año este consejo audita los ingresos y egresos, las cuentas, cuestiona, y aprueba o desaprueba su reporte anual y elige al gerente de la empresa si fuera necesario. Con las experiencias de la forestería comunal en México y ahora en algunos casos del Petén, Guatemala, se cumplen algunas de las premisas que se refieren a las autonomías comunitarias como base para un proyecto alternativo de las comunidades y ejidos campesinas e indígenas. Con esta experiencia, se muestra cómo para desarrollar el concepto de sustentabilidad es necesario que las comunidades campesinas e indígenas administren su territorio con proyectos propios, y no expulsándolos tal como lo hizo la dictadura chilena con los mapuches. Es un laboratorio importante para analizar la ocupación social y cultural del territorio que generalmente contiene una parte importante de la alta biodiversidad. Se trata del manejo del bosque natural con ordenamientos territoriales para garantizar las aproximaciones culturales y productivas múltiples, que involucra en su expresión más avanzada la agricultura con enfoque agroecológico por pisos ecológicos con su manejo correspondiente del suelo, la conservación de especies en peligro de extinción, la ganadería y agroforestería comercial y el manejo sostenible de fauna. Para su buen desempeño es necesario que se fijen reglas de acceso y uso claros, mismos que son avaladas por la asamblea de socios sobre la base de la racionalidad del manejo sustentable del bosque natural. Estas experiencias agroforestales en México se van acercando a las experiencias de las Reservas Extractivistas brasileñas, si bien en otros contextos. Así, la población indígena-campesina de Los Chimalapas reivindica un área de 600.000 hectáreas de las selvas tropicales del sur de México, entre los estados de Oaxaca y Chiapas, propugnando por la creación de la Reserva Campesina de Biodiversidad de Los Chimalapas. La invención de este concepto muestra la misma preocupación que los seringueiros al afirmar ambos el contenido ecológico (biodiversidad) y sociológico (campesino), sin los cuales la problemática ambiental pierde su radicalidad instituyente de nuevos paradigmas de sustentabilidad. Así, la Reserva Campesina de Biodiversidad y la Reserva Extractivista superan el concepto de Unidad de Conservación Ambiental, donde la población queda excluida. Por el contrario, en los dos primeros la población es protagonista de la gestión de los recursos naturales.

 

LA LOCALIZACIÓN DE LA GLOBALIZACIÓN. HACIA UNA POLÍTICA DE LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA

 

Hoy, la globalización está alcanzando los límites del logocentrismo, el centralismo económico y la concentración del poder. Una fuerza centrífuga está siendo generada hacia la descentralización económica, la autonomía de las comunidades y la apertura del conocimiento, de donde emergen nuevos significados que reorientan el curso de la historia y de la civilización humana. Aun cuando el discurso del desarrollo sustentable está siendo asimilado por la racionalidad económica y por las políticas de capitalización de la naturaleza, los principios de la sustentabilidad se están arraigando en el ámbito local a través de la construcción de nuevas racionalidades productivas, sustentadas en valores y significados culturales, en las potencialidades ecológicas de la naturaleza, y en la apropiación social de la ciencia y la tecnología. Mientras la globalización promueve la distribución espacial de su lógica autocentrada, penetrando cada territorio, cada ecosistema, cada cultura y cada individuo, las políticas de la localidad están construyendo una globalidad alternativa desde la especificidad de los ecosistemas, la diversidad cultural y la autonomía de las poblaciones locales, sustentadas en una racionalidad ambiental. Más allá de la valoración económica de la naturaleza y de la cultura, esta nueva racionalidad depende de la actualización y reconfiguración de las identidades y la emergencia de nuevos actores sociales que puedan construir una nueva racionalidad productiva, basada en los potenciales ecológicos de la naturaleza y en los significados culturales de los pueblos. La construcción de esta nueva racionalidad productiva pasa por la reconstitución de los saberes y prácticas de los actores sociales del ambientalismo emergente. El conocimiento local no es solamente el arsenal de técnicas y saberes construidos por la práctica. Este está edificado sobre significados elaborados a través de procesos simbólicos que configuran estilos étnicos de apropiación de la naturaleza. Esto conduce a la actualización de las diversas formas culturales del ser con la revalorización del etnicismo y la reivindicación de la autonomía de los pueblos indios. El conocimiento pasado, dominado y oprimido, se está reconstruyendo en un nuevo saber local, mezclado de manera híbrida con los nuevos discursos de la globalización y de la sustentabilidad, con la ciencia y la tecnología modernas. La sustentabilidad es una cuestión del ser y del tiempo, y no de la economización de la naturaleza. Las sociedades “tradicionales” y las economías locales no producen solo valores de uso y de cambio; también generan “significados de uso” que reflejan la compleja relación del orden simbólico-natural en las relaciones de producción económico-políticas. La naturaleza no está solamente codificada por un lenguaje y guiada por una racionalidad económica dominante. Las invenciones de la humanidad, grabadas en la memoria colectiva de los pueblos remergen hoy dentro de procesos de resignificación, reafirmación y actualización de las identidades de los pueblos, como una “relocalización” de sus mundos de vida.

 

Los “entes culturales” están siendo recodificados, recobrando aquello que alguna vez fue depositado en la memoria de la cultura, desenredando la madeja del tiempo y forjando un nuevo vínculo entre el pasado y el futuro. El espacio y el lugar están siendo “reinventados” desde las identidades culturales para enraizar y especificar las condiciones de sustentabilidad allí donde las construcciones del logocentrismo de las ciencias se han extraviado, perdiendo sus referentes geográficos y sus sentidos culturales. Sin embargo, no sólo se trata de la necesidad de dar soporte empírico y referencias locales a una racionalidad globalizadora y globalizante, de encontrar el balance y la simetría entre lo global y lo local, el punto de equilibrio entre la conservación y el crecimiento económico. Los procesos donde arraiga la sustentabilidad son al mismo tiempo de carácter “material-objetivo” y “simbólico-subjetivo”, y están marcados por principios, valores y significados diferenciados. El lugar es el locus de la co-existencia de lo diverso, donde la naturaleza y la cultura necesariamente conviven y contiene siempre una materialidad constituida por los distintos cuerpos de los entes que constituyen cada lugar, lo que exige una percepción del tiempo siempre concreta y, por eso, distinta. Es el locus donde se encuentran y conviven las diferentes matrices de racionalidad. La política del lugar está emergiendo como un reclamo social, movilizada por los nuevos derechos a la identidad y a la diferencia cultural de los pueblos (CNDH 1999, Sandoval y García 1999), legitimando reglas más plurales y democráticas de convivencia social. El lugar es el territorio donde la sustentabilidad entierra sus raíces en las bases ecológicas y en las identidades culturales. Es el espacio social donde los actores sociales ejercen su poder para controlar la degradación ambiental y para movilizar potenciales ambientales en proyectos autogestionarios generados para satisfacer necesidades, aspiraciones y deseos de la gente. El nivel local es donde se forjan las identidades culturales, donde se expresan como una valorización social de los recursos económicos y como estrategias para la reapropiación de la naturaleza. Si la globalización es el espacio donde las sinergias negativas hacen manifiestos los límites del crecimiento, lo local es el espacio donde emergen las sinergias positivas de la racionalidad ambiental. Una nueva política del lugar y el ser está siendo construida a través de las luchas actuales por la identidad, por la autonomía y por el territorio. Una política del ser subyace al clamor por el reconocimiento de los derechos a la supervivencia, a la diversidad cultural y a la calidad de vida de los pueblos; es una política del devenir y la transformación, que valoriza el significado de la utopía como el derecho de cada comunidad para forjar su propio futuro. Los territorios culturales están siendo fertilizados por un tiempo pleno de significados. No es sólo la reivindicación de los derechos culturales que incluyen la preservación de los usos y costumbres de sus lenguas autóctonas y sus prácticas tradicionales, sino una política cultural para la reconstrucción de las relaciones sociales y productivas con la naturaleza en la perspectiva de la sustentabilidad del desarrollo. Esta política cultural esta siendo forjada por diversos movimientos emergentes de las poblaciones indígenas, comunidades campesinas y grupos afrodescendientes, como lo muestra el movimiento negro del Pacífico Colombiano, que emerge justamente de un proyecto de biodiversidad gestado dentro de las políticas emergentes del proceso de Río-92 (Grueso, Rosero y Escobar, 1997):

 

Los principios primordiales del movimiento para la organización política [son] el derecho a una identidad, esto es, el derecho a ser negro de acuerdo a la lógica cultural y la visión del mundo arraigada en la experiencia negra [...] para la reconstrucción de la propia conciencia negra y el rechazo del discurso dominante de la “igualdad” con su obliteración concomitante de la diferencia. Segundo, el derecho a un territorio como un espacio para ser y como elemento esencial para el desarrollo de la cultura. Tercero, el derecho a una autonomía política como un pre-requisito para la práctica de ser, con la posibilidad de promover la autonomía social y económica. Cuarto, el derecho de construir su propia visión del futuro, del desarrollo y de sus prácticas sociales basadas en los usos y costumbres en la producción y la organización social. Quinto, el principio de solidaridad con las luchas de las poblaciones negras del mundo en busca de visiones alternativas [...] Los activistas conceptualizan el territorio como un espacio para la creación de futuros, para la esperanza y la continuación de la existencia. (Escobar, 1997a: 14-16)

 

De esta manera, las poblaciones indígenas están generando nuevos derechos culturales para recuperar el control sobre su territorio como un espacio ecológico, productivo y cultural para reapropiarse un patrimonio de recursos naturales y significados culturales. La racionalidad ambiental está siendo internalizada por nuevos actores sociales, expresándose como una demanda política que guía nuevos principios para la valorarización del ambiente y para la reapropiación de la naturaleza, arraigándose en nuevos territorios y nuevas identidades (Leff 1995). La política cultural está emergiendo junto con la construcción de un conocimiento del ambiente donde el tiempo-significante habita el ser (Leff 2000). La política cultural se está forjando en el crisol de la diferencia, de actores sociales que incorporan diferentes significados y prácticas culturales, en la hibridación de diferentes procesos materiales y simbólicos, en la actualización de seres hechos de tiempo, de vida y de historia. Dentro de la globalización se están forjando nuevas identidades donde se conjugan diferentes regímenes históricos y epistémicos, donde el despertar de tradiciones, la supervivencia de significados y la gestación de nuevos saberes se articulan con las ciencias y las tecnologías modernas; donde se abren las posibilidades para la convivencia de lo diverso. Estas son alternativas promisorias para un nuevo mundo, para un futuro sustentable.

 

NOTAS

 

1 El Tratado Internacional sobre Semillas y Derechos de los Agricultores (primer tratado internacional del siglo XXI, aprobado el 3 de noviembre de 2001), establece un sistema multilateral para el acceso al germoplasma de 35 géneros de cultivos básicos para la alimentación (entre ellos maíz, trigo, arroz, frijol y avena) y 29 especies de forrajeras, las cuales no podrán ser patentadas ni reclamadas bajo ninguna forma de propiedad intelectual. Define los derechos del agricultor que reconocen formalmente su derecho a conservar, utilizar, intercambiar y vender semillas conservadas en su propia finca, así como el derecho a la protección de los conocimientos tradicionales sobre las semillas y a participar en la distribución de los beneficios derivados de la utilización de estos recursos.

 

2 En este sentido, los pueblos indios representados en el Primer Foro Internacional de los Pueblos Indígenas sobre Cambio Climático, celebrado en Lyon, Francia en septiembre de 2000, expresaron su rechazo a la inclusión de los sumideros de carbono bajo el “mecanismo de desarrollo limpio”, por que “significa una forma reducida de considerar nuestros territorios y tierras a la captación o liberación de gases de efecto invernadero, lo cual es contrario a nuestra cosmovisión y filosofía de vida. La inclusión de sumideros provocara además una nueva forma de expropiación de nuestras tierras y territorios y la violación de nuestros derechos que culminaría en una nueva forma de colonialismo [...] creemos que [el MDL] es una amenaza por la continua invasión y pérdida de nuestras tierras y ter ritorios y la apropiación de ellas a través del establecimiento o la privatización de nuevos regímenes de áreas protegidas [...] Nos oponemos rotundamente a la inclusión de sumideros, plantaciones, plantas de energía nuclear, mega hidroeléctricas y de energía del carbón. Además nos oponemos al desarrollo de un mercado de carbono que ampliaría el alcance de la globalización”.

 

3 “En días pasados ocurrieron graves incidentes en la ciudad de Temuco, que finalizaron con más de 125 comuneros presos, muchos lesionados y destrozos graves. Estos incidentes son producto de una larga cadena de usurpaciones que ha sufrido el pueblo mapuche durante todo el siglo XX y que permanecen sin tener el reconocimiento público y fundamentalmente del Estado, que sigue actuando a favor de las empresas forestales y brindándoles su apoyo de muchas formas, entre otras poniendo la fuerza policial al servicio de las empresas. Quienes tienen más derecho para hablar de daños y violencia son los mapuche, que en estos últimos años han denunciado insistentemente el ahogamiento y acorralamiento que sufren las comunidades que colindan con empresas forestales, la pérdida de sus tierras, la improductividad, contaminación y la escasez de agua causadas por las plantaciones exóticas, las emigraciones forzadas, la presencia de grupos paramilitares de seguridad forestal; el complot, el sabotaje y las actitudes represivas de empresas en contra de mapuches, las detenciones y procesamientos judiciales arbitrarios. Los mapuche vienen manifestando de diversas formas su disconformidad frente a los procesos que hoy se verifican en sus territorios ancestrales afectando sus derechos. Destaca fundamentalmente la expansión de la actividad forestal sobre tierras que históricamente les pertenecen y que son reconocidas y protegidas por la legislación por su carácter indígena. La plantación de árboles exóticos literalmente ha encerrado a las comunidades dentro de su propio espacio ancestral (las empresas forestales posen 1,5 millones de hectáreas al sur del Bío Bío), afectando seriamente las tierras y las aguas de los mapuche. A pesar de que los forestales aducen tener derechos Constitucionales sobre las tierras que posen, los mapuche “han visto sus tierras disminuir gradualmente desde mediados del siglo XIX, primero mediante la radicación en reducciones, luego a través de la división y enajenación de sus tierras comunales promovida por el Estado, y más tarde, a través de la pérdida de las tierras que les fueran entregadas a través de la reforma agraria. Se trata de un proceso que los mapuche conocen con un nombre: usurpación.

Todo esto ha conducido a un creciente distanciamiento entre el mundo mapuche y el Estado y las empresas privadas presentes en su territorio. Los mapuche reclaman lo que de acuerdo con su historia, concepción del mundo, a su sistema de normas y valores consideran que les pertenece y les ha sido arrebatado. El Estado, por su par te, impone su ley, su estado de derecho. Las consecuencias de dicha incomunicación son la situación de violencia que hoy se vive en las comunidades mapuche y que se agrava progresivamente. Es hora de que el Estado chileno asuma su responsabilidad histórica en el drama del pueblo mapuche y que empiece a buscar soluciones reales, que necesariamente pasan por la devolución de tierras usurpadas por las empresas forestales durante la dictadura pinochetista”. Boletín no. 48, julio 2001.

 

4 Véase Boletines del Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales.

 

5 “Las estrategias de desarrollo social y productivo deben ser complementarias. La acciones de política social procuran for talecer el capital humano de las familias de la región particularmente su salud, educación (incluyendo la castellanización) y su capacitación laboral, mejorando la calidad de la oferta laboral y, en algunos casos, facilitando su migración. Las acciones de desarrollo pr oductivo deben traducirse en el fortalecimiento y la diversificación de la demanda privada de trabajo, lo que a su vez debe aumentar la rentabilidad de las inversiones en capital humano de las familias de la región.” (Dávila, Kessel y Levy 2000)

 

6 El hecho mismo de que existan sociedades fundadas en múltiples matrices de racionalidad nos plantea incluso la dificultad de etiquetarlas con un nombre general. Decir que son “no-occidentales” significa hablar de lo que ellas no son y no de ellas mismas. Asimismo, cuando hablamos de sociedades tradicionales, en la medida que las designamos por oposición con las sociedades modernas, significa aceptar una distinción que sólo tiene sentido para las sociedades modernas. Y conocemos las significaciones que inducen esas clasificaciones: jerarquizaciones, discriminaciones, descalificaciones.

 

7 “La cultura es el complemento de los recursos naturales en los sistemas productivos campesino-indígenas; la cultura orienta el uso de los recursos, mientras que éstos condicionan, hasta cierto grado, las opciones de vida del grupo étnico. Así concebida, la cultura es un recurso social, capaz de usarse destructiva o racionalmente, de perderse o desarrollarse.” (Varese y Martin 1993: 738)

 

8 “El patrimonio cultural es un recurso importante para la región. El logro de la sustentabilidad en las grandes estrategias agrícolas de los Andes, en las selvas tropicales y en las tier ras anegadizas, requerirá la incorporación de tecnologías mayas, incaicas y preincaicas, aztecas y de otras etnias. Tales etnias campesinas posen un riquísimo patrimonio tecnológico, cuyo deterioro ha provocado enormes costos ecológicos en numerosos países, especialmente en México y Perú. Ellos lograron resolver problemas en los que la tecnología del Norte ha fracasado […] como en ar ticular el policultivo agrícola en pequeños desmontes con el uso extensivo de la selva contigua (lo hacen los descendientes de los mayas); manejar rodeos mixtos multipropósito para sobrevivir en climas semiáridos de alta variabilidad (los aymaras y los quechua en Bolivia); manejar la selva caducifolia para trasformarla en ecosistema poliproductivo, incluso en épocas de sequías extraordinarias; desarrollar germoplasma que responda a climas de baja predectibilidad y de lluvias (variedades de maíz y frijol de ciclos muy cortos, cortos y largos); desarrollar variedades adaptables a distintos pisos altitudinales (incas, mayas) y al gradiente latitudinal (pueblos andinos, mayas)...” (Morello 1990)

9 “Con arreglo a su legislación nacional, respetará, preservará y mantendrá los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales que entañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conser vación y la utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su aplicación más amplia, con la aprobación y la participación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas, y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compar tan quitativamente”.

 

10 c) Protegerá y alentará la utilización consuetudinaria de los recursos biológicos, de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las exigencias de la conser vación o de la utilización sustentable; d) Prestará ayuda a las poblaciones locales para preparar y aplicar medidas correctivas en las zonas degradadas donde la diversidad biológica se ha reducido.

 

11 Que señala la necesidad de la transferencia de conocimientos especializados, autóctonos y tradicionales, por sí solos o en combinación con las tecnologías per tinentes para la conservación y utilización sostenibles.

 

12 “4. De conformidad con la legislación y las políticas nacionales, las Partes Contratantes fomentarán y desar rollarán métodos de cooperación para el desar rollo y utilización de tecnología, incluidas las tecnologías autóctonas y tradicionales, para la consecución de los objetivos del presente Convenio. Con tal fin, las par tes promoverán también la cooperación para la capacitación del personal y el intercambio de expertos”.

 

13 Esta tendencia señala que toda tradición científica y cualquier conocimiento que interactúa o se relaciona con la ciencia occidental, acaban finalmente siendo subyugado por ella e incorporados a sus acervos (Feyerabend 1988).

 

14 Se trata por ejemplo, de la instrumentación que supone la formación de parataxónomos para la etnobioprospección, por parte de organismos como INBIO. Los parataxónomos conocen y trabajan sobre un conjunto de tareas muy delimitadas y constreñidas, pero no participan del conjunto del proyecto.

 

15 Dado que consideramos a la interculturalidad como un fenómeno propio de las sociedades complejas y de los individuos que las conforman, y que la educación puede contribuir al desarrollo de una interacción respetuosa y fecunda entre individuos y culturas, postulamos el respeto y atención pedagógica de la diversidad en todos los niveles y modalidades del sistema educativo . (Gigante 1996)

 

16 La correria fue una práctica común a finales del siglo XIX e inicio del siglo XX, en que los trabajadores llevados para extraer el látex de las seringueiras mataban o ahuyentaban con sus armas a las poblaciones originarias. Es el otro lado de la segunda revolución industrial a la que tanto contribuyó el hule.

 

17 Es en el espacio geográfico constituido de lugares donde conviven naturaleza y cultura; que los vectores verticales que vienen de fuera y se encuentran con las horizontalidades que caracterizan a los lugares; habitat y habitus se mezclan y dialectizan; es el lugar donde existe una historia objetivada en las cosas y una historia incorporada en el cuerpo de hombres y mujeres de carne y hueso (Thompson 1998).

 

18 Es interesante obser var que el Centro nunca se ve como parte. Lo regional es siempre una categoria inferior. La región siempre es par te. En Brasil, por ejemplo, existe nordestino de la región nordeste; nortista de la región Norte y surista de la r egión sur. No existe sudestino de la región sudeste ni tampoco centro-oestista de la región centro-oeste en esta región donde la mayor parte de los capitales vienen de fuera. De allí su falta de identidad regional.

 

19 Las luchas por los derechos culturales y la reapropiación social de la naturaleza se expresan en muy diversos movimientos sociales en todos los países de América Latina, desde los seri del norte de México hasta los mapuche de la región austral de Argentina y Chile, pasando por los movimientos indígenas y campesinos de México, Mesoamérica, los países andinos y los pueblos amazónicos. Ante la imposibilidad de hacer un análisis comprehensivo de todos ellos en este corto espacio, nos limitaremos a esbozar algunos de los movimientos sociales de la Amazonía brasileña.

 

20 Son pequeños criadores de ganado del valle de Médio Araguaia (Mato Grosso, Brasil) que ocupan vastas áreas de ese río, que es la segunda mayor área continental alagada del planeta (la primera es el Pantanal matogrossense) por medio del uso común de pastizales regulando sus prácticas por las cheias y vazantes del río. Se trata de un área de contacto de la Floresta Ombrófila

 

Densa con lo Cerrado y, por tanto, de un ár ea de altísima diversidad biológica y cultural (allí habitan los indios karajá y los tapirapé entre otros, además de campesinos que vienen de diferentes regiones del nordeste y de diferentes regiones del Sur de Brasil).

 

21 Son campesinos que tejen su cultura en íntima relación con el cerrado y sus fondos de valle. Se caracterizan también por hacer uso común de recursos naturales y son r esponsables de una rica culinaria y un enorme acervo de conocimientos acerca de la naturaleza del cerrado.

 

22 Hablar sobre algo presupone colocarse fuera. Heidegger ya lo había señalado.

 

23 En Brasil se llama posseiro a quien ocupa una tierra sin tener la titularidad jurídica de la misma. El posseiro no es un propietario de la tierra. La permanencia en la tierra algunos años, sin la titularidad jurídica, hace posible reivindicarla como propietario.

 

24 Es preciso tener cuidado con la expresión caboclo, ya que fue muy usada por los hacendados en Acre, en la década de los setenta para indicar que no eran indígenas las poblaciones que habitaban aquellos ríos, sobre todo los del Alto Juruá. Así, la expresión caboclo era utilizada para negar la identidad indígena y todos los derechos a la demarcación de tierras que deriva de esa condición. Entretanto, en décadas anteriores los proprios indios se denominabam caboclo, porque así, al no identificarse como indios se libravan de las massacres y “correrias”. Como se ve, las identidades son un juego de cartas que se manipula de acuerdo con las circunstancias. La identidad no es sustantiva sino relacional.

 

25 World Rainforest Movement Boletín Nº 44, marzo, 2001.

 

26 Con estas observaciones se rebaten en la práctica el abuso de las generalizaciones de la “tragedia de los comunes” de Hardin. El acceso abierto y la destrucción de los recursos naturales es una de varias opciones del manejo del bien común.

 

27 No tienen derechos sobre el recurso maderable los avecindados, los hijos de los ejidatarios y las mujeres que no estén acreditadas como ejidatarias. En el caso de la modalidad comunal de tenencia de la tierra, depende de los acuerdos internos, de cuando se adquiere el carácter de comunero(a).

 

28 Es interesante observar que esa práctica es común en regiones, pueblos y culturas donde no hay un predominio de la propiedad privada de la tierra, sino un uso comunitario de los recursos naturales. Identificamos esas prácticas en varias regiones de Brasil, tanto en la región semiárida del Nordeste como en los Cerrados de Minas Gerais; entre los indios guaraníes, del sur y sudeste brasileño y en Paraguay (Ladeira 2001) y entre familias campesinas de Galicia en el nordeste de España. Todo indica que esa práctica es mucho más generalizada de lo que se ha admitido hasta ahora (Campos, 2000).

 

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* Coordinador de la Red de Formación Ambiental para América Latina y el
Caribe, PNUMA, México. Correo-e: eleff@rolac.unep.mx.
** Secretario Académico de la Dirección General de Estudios de Posgrado de la
UNAM, México. Correo-e: argueta@mail.rolac.unep.mx.
*** Profesor- Investigador del Instituto de Antropología e Historia, México.
Correo-e: eboege@infosel.net.mx.
**** Coordinador del Programa de Posgrado en Geografía de la Universidad Federal
Fluminense (Niterói, Rio de Janeiro, Brasil). Corre-e: cwpg@nitnet.com.br.